правящего класса у Маркса. Социум, состоящий из субъектов, точно так же подчиняется культуре (и языку), как и каждый входящий в него субъект. Единичный субъект может быть гораздо свободнее от культурных и языковых навязываний, нежели социум в целом. С другой стороны, единичный субъект может оказывать на культуру большее воздействие, чем весь социум. Тем не менее, я рассматриваю культурное формирование субъекта вместе с социальным. Будем считать это необходимым упрощением.

Первая красивая теория культурного формирования субъекта принадлежит, по-видимому, Шпенглеру, хотя в философском смысле мы, наверное, должны возвести такой ход мысли к Гегелю. Впрочем, Шпенглер идею влияния культуры на субъекта не развил, скорее он ее образно показал. Вообще, в теории культуры вопрос взаимодействия свободного субъекта и детерминации его культурой разработан недостаточно. Каким-то образом нам предлагается понять, что то, что является целью и задачей культуры, превращается в цель и задачу субъектов — возможно, не всех, возможно, достаточно сложным образом, но тем не менее, как происходит этот переход, не вполне понятно. Слова типа «инкультурация», «социализация», «интериоризация» мало помогают, потому что они называют этот загадочный процесс, но не объясняют его. Скорее мы видим справедливость этого утверждения на практике, поэтому исследователи не оставляют попыток сформулировать хотя бы какую-нибудь теорию для этого (причем данная теория не должна, разумеется, противоречить данным современной когнитивной науки). Так что в целом вопрос культурного формирования субъекта — это, мне кажется, скорее не разработанная тема, а задача на будущее.

Гораздо понятнее с частными случаями. Например, частным случаем культурного формирования субъекта будет языковое формирование мышления. Другими частными случаями будут: навязывание дискурса, привитие идеологии и ценностей и т. п.

Дискурс и идентификация

Рассмотрим теории дискурса. В большинстве их дискурс рассматривается как то, что навязывается субъекту. Поскольку сила, с которой навязывается дискурс, не может быть столь же велика, как сила навязывания языка (родной язык никто не выбирает, в то время как перед лицом дискурса субъект всегда в сущности свободен, он принимает или не принимает его добровольно, хотя бы отчасти), здесь происходит переход к применению дополнительных инструментов. Прежде всего, это упоминавшееся выше формирование идентичности. Обычно формирование идентичности и навязывание дискурса рассматриваются вместе, и действительно, довольно легко заметить, что они как бы помогают друг другу в достижении одной и той же цели. Как было задано и Фрейдом, идентичность понимается не корреспондентным образом, не как описательный ответ на вопрос «Каков я?». Она является инструментом, с помощью которого субъект реализует социальные цели. Субъект презентирует социуму свою идентичность, причем и выбирает, и презентирует ее так, чтобы наилучшим образом достичь этих социальных целей, прежде всего, целей высказывания, заявления о себе. Вот что пишут Дж. Поттер и М. Уэзерел:

«„Я” артикулируется в дискурсе так, чтобы максимизировать основания, которые имеет человек для того, чтобы быть услышанным»[76].

Поттер и Уэзерел цитируют Р. Харре:

«Главной целью этого критического движения является перемещение фокуса анализа с „Я-как-сущности” на методы конструирования „Я”. То есть, вопрос заключается не в том, какова истинная природа „Я”, а то как мы говорим о „Я”, каковы те дискурсы, которые мы используем, выстраивая касающиеся "Я" теории? Предполагается, что методы осмысления „Я” являются ключом к любому объяснению того, что такое „Я”, поскольку индивидуальный смысл „Я” (sense of self) фактически является конгломератом этих методов, производимых путем разговора и теоретизирования. Имеет место не одно „Я”, которое ждет, чтобы его познали, но множество „Я”, обнаруживаемых в различных лингвистических практиках существующих сейчас и существовавших в прошлом в нашей и других культурах. „С этой точки зрения, — говорит Ром Харре. — быть 'Я' не значит быть определенного типа существом, но значит обладать определенной теорией”»[77].

«То, что в наше время мы считаем характеристиками «Я», можно рассматривать как [всего лишь] накопленный в ходе вековых дебатов арсенал [риторики]. Они были и остаются символическими ресурсами, которые мы используем, чтобы делать свои заявления среди множества конкурирующих конструкций окружающего нас мира»[78].

Таким образом, идентичность является и продуктом дискурса, и инструментом в дискурсе, они неразрывно связаны. Нельзя не отметить, что такого рода учения о субъекте, а они очень распространены в философии деконструктивизма, рисуют субъекта в социуме как, в общем, недалекого и неразвитого человека в толпе таких же недалеких и неразвитых людей, где все хвастаются друг перед другом своими мастерски сконструированными идентичностями и пытаются перекричать друг друга — в дискурсивном, разумеется, смысле. Это явное преувеличение. Скажем, кружок философов, совместно размышляющих над сложной проблемой, тогда у нас окажется вообще выпавшим из теорий субъектности, поскольку в этих теориях не находится средств трактовать этих людей как субъектов!

Имманентность. Деконструкция субъекта в постмодерне

Мы еще в самом начале говорили, что учения о субъекте вообще не очень популярны в современной философии, потому что модно утверждать «субъекта нет». Под этим, как мы видели выше, подписались бы многие учения, но постмодерн — это философия, особенно яростно отстаивающая это утверждение.

Ж. Делез о субъекте

Здесь надо провести связь с делезовской идеей имманентизма. В сущности, имманентизм — это примерно то же, что материализм, если только убрать из него материю. Это заявка на монизм, на обязательное отсутствие второго начала, на объяснение всего через «имманентность» — то есть некую новую неопределенную субстанцию. Предшественник такого имманентизма — Спиноза, неудивительно, что Делез его изучал и цитировал. Имманентность — не материя и не дух, хотя в рамках постмодерна ее спокойно можно назвать, например, текстом и вообще чем угодно, потому что постмодерн не строг в терминах и любит парадоксы. Однако в смысле идей Делез себе не изменял, он всегда был верен имманентности. Однако рассмотрим идеи Делеза более тщательно.

Ранний Делез

В произведении «Эмпиризм и субъективность» он анализирует юмовский «Трактат о человеческой природе». В этом произведении, насколько я понимаю, специальной идеи «субъекта» вообще нет, ее туда привносит Делез. И рассматривает скорее через призму конструкции, чем деконструкции.

Он разводит понятия «душа», «природа человека», «воображение», «принципы». И все это отличается от понятия «субъект». Известна основная идея Юма: не просматривается «интегративная» активность субъекта, мысли текут сами по себе по законам ассоциаций, нет никакого «Я», которое отличалось бы от впечатлений и восприятий. Однако Делез находит у него субъекта и даже активного.

«… снова возможен вопрос: как же душа становится субъектом? Как же воображение становится способностью?»[79]

«Субъект, буквально, выходит за пределы