вторичная, как и связь filgur с Юпитером. Поэтому примем, что в индоевропейскую эпоху гром и молнию почитали как необычное, страшное и вселяющее ужас явление. Эта индоевропейская форма культа сохранилась, как мы увидим, у западных славян вплоть до упадка язычества, причем это явление не должно было восприниматься отдельно от неба и даже скорее понималось как функция неба — в видимом соответствии с природой вещей. Подтверждение этому предположению дает поведение фракийцев, которые считали небо ответственным за грозы[231]. В связи с этим становится понятным переход к божеству неба функции божества грозы.

Перун, таким образом, был видоизмененным богом неба как у восточных, так и у южных славян. Рассматривая в наших дальнейших рассуждениях вопрос о его культе у западных славян, мы обратимся также к свидетельству топономастики как источника по проблеме культа Перуна. Сейчас же перейдем к поиску других элементов русского пантеона. Договор Святослава Игоревича с Византией 971 года предоставляет важное с этой точки зрения свидетельство[232]:

Аще ли тѣхъ самѣхъ преже реченыхъ не съхранимъ, азже и иже съмъною и подъмъною, да имѣемъ клятву отъ Бога, въ ньже вѣруемъ, и отъ Перуна и отъ Волоса, скотия бога, и да будемъ злати, якоже злато се, и своимъ оружиемъ да исѣчени будемъ. Если же не соблюдем мы чего-либо из сказанного раньше, пусть я и те, кто со мною и подо мною, будем прокляты от бога, в которого веруем, — в Перуна и в Волоса, бога скота, и да будем желты, как золото, и своим оружием посечены будем.

И в этом случае, как и в договоре Игоря[233], на первом месте был указан христианский Бог, так как Святослав, хотя и не жаловавший христиан, терпимо относился к принятию новой веры своими вассалами и дружинниками[234]. Главным же новшеством с этой точки зрения в настоящем договоре было обращение к Волосу, «скотьему богу», интерпретация которого доставляла исследователям немало проблем по причине схожести имени и функции этого бога со святым Власием (греч. Βλατίος[235], болг. Влас, рус. Влас, Власий, Волос). Многие исследователи, начиная с Каченовского и Миклосича, видели в культе этого божка кальку св. Власия из Каппадокии, который в 316 году принял мученическую смерть и считался покровителем скота[236]. Другие с этим не соглашались[237]. Так, Нидерле утверждал, что на Руси существовал собственный культ Велеса, как он считал, домашнего бога и покровителя скота, и этот его атрибут был перенесен на святого Власия[238]. Это предположение не согласуется с фактом, что св. Власий почитался именно как покровитель скота также и в странах Западной Европы и в Византии[239], а потому эта функция покровителя не могла ему достаться от Велеса, о роли которого в отношении скота ничего, впрочем, не говорят источники. Странное совпадение компетенций в покровительстве святого и божка пытался объяснить Брюкнер, считавший упоминание о «скотьем боге» в договоре 971 года просто вставкой летописца[240]. Но подобное исправление безукоризненного источника не решает проблемы. Как и Нидерле, Брюкнер не сомневался в существовании славянского Велеса, известного также чешским источникам как обозначение дьявола, что имеет и литовскую (velnias — дьявол, veles — души мертвых), а также албанскую аналогию — veles. По его убеждению, Велес является «значимым славянским богом», однако не богом скота, а, скорее всего, «клятвы, слова и договора — ничего более убедительного нет»[241], далее Брюкнер называет его еще богом «нави, страны душ и умерших предков»[242]. Так автор восполнил функциональный пробел, возникший после устранения из договора 971 года слов о «скотьем боге». Он также доказывал, что Велес — это старая языковая форма слова Волос (как melko — молоко), не объяснил только, почему более молодая форма не вытеснила на Руси форму старшую, которая выступает в Слове о полку Игореве и других русских источниках. Другие исследователи отвергали отождествление Велеса и Волоса как необоснованное с языковой точки зрения[243]. Возведение культа бога Волоса к святому Власу Брюкнер считал «нелепостью, на которую не стоит тратить слов», как и на то фантастическое предположение, что ругийский Святовит — это всего лишь святой Вит[244]. Действительно, с точки зрения исключительного монотеизма может показаться непонятным явление заимствования гетерогенных элементов почитания, но с позиции происхождения политеизма, когда при множестве собственных предметов культа проявлялась толерантность к чужим богам, восприятие божеств было скорее закономерным явлением, подтвержденным также и в различных индоевропейских религиях, начиная от хетитов, которые методом заимствований в сфере «плодородного полумесяца» сформировали для себя огромный пантеон. Иноземные образцы были авторитетны при формировании греческого, римского и, как нам представляется, германского политеизма. Нет основания видеть в славянах исключение в сфере религиозного культа. В славянском племенном обществе политеизм не находил живого отклика, религиозные потребности удовлетворяла традиционная полидоксия, которую венчал такой же традиционный прототеизм; возникновение государства и правовое санкционирование авторитарного положения личностей, выбившихся на более высокие позиции в обществе, создавало атмосферу, способствующую ревизии структуры предметов культа в смысле введения их иерархии. Это было не легкое задание ввиду отсутствия по соседству с Русью развитой и жизнеспособной политеистической системы, за исключением скандинавской, однако та не обнаружила прозелитистических устремлений. Выведение Волоса из скандинавского Волси, как это делал Фасмер, не правомерно ввиду явной связи этого Волоса с Власом. В этой ситуации сонм христианских святых мог служить неиссякаемым источником образцов для зарождающегося славянского политеизма, и если эту функцию он не осуществил в более широком масштабе, то только по причине быстрой победы христианства как целостной системы. Однако спорадично происходили случаи передачи язычникам отдельных христианских святых, которые превращались в богов. Более поздний, но хорошо задокументированный пример подобного переноса на угро-финскую почву представляет св. Николай, почитаемый юграми как Микола-тор, то есть бог Микола, которому приносят в жертву северных оленей и коней[245]. Мансикка не сомневался, что святой Власий в форме болгарского Власа был воспринят Русью как «Волос — скотий бог»[246]. С этой точкой зрения стоит согласиться. Тем не менее удивляет, почему воинственная Русь, клянущаяся Перуном, что понятно, отдает столь высокую честь скромному покровителю скота. На эту проблему следует взглянуть с позиции экономических основ рыцарства, для которого скот составлял едва ли не главный, помимо встречающегося реже серебра и золота, элемент движимого имущества (при еще слабом развитии земельной собственности), а также основной источник питания ввиду преобладания потребления мясной пищи над растительной; одновременно он служил средством