обмена, так как слово «скот» означало не только домашних животных, но и деньги. С этой позиции можно определить Волоса как «бога богатства» и признать наличие его культа у воинов вполне правомерным. Также не обязательно интерпретировать Волоса, как только торгового, купеческого бога[247], хотя купцы, находясь в более тесных, мирных контактах с византийским населением, могли играть роль посредника в преобразовании культа св. Власа в культ бога Волоса. Другое дело, что в договоре 971 года купцы не были заинтересованы, поскольку он не содержал торговых условий, в то время как договор 944 года, имевший в значительной степени торговый характер, о Волосе и не упоминал. На этом основании можно сделать вывод, что культ Волоса, еще неизвестный в 944 году, был в 971 году совсем новым, поддерживаемым рыцарством; возможно, он возник и оформился в ходе болгарских войн Святослава. В русских источниках, кроме договора 971 года, Волос как божок существует только в качестве литературного заимствования из этого же договора, и то очень редко[248], может быть, ввиду идентичности его имени с именем св. Власа-Волоса, который мог вытеснить память о своем мифологическом тезке. В то же время некоторые, независимые от договора 944 года, источники (Слово о полку Игореве, Хождение Богородицы по мукам, Житие св. Аврамия Ростовского) упоминают божка со схожим именем Велес. Мансикка доказывал, что этот Велес попал на Русь литературными путями со славянского юга[249], но его доказательство неубедительно. Ростовскому автору не нужно было узнавать о Велесе из источников южнославянского происхождения, коль скоро на месте, на ростовской земле существовало село Велесово и возвышенность, называемая Велесовым ребром[250]. Велес, скорее всего, был русским демоном, не имеющим ничего общего, кроме некой схожести в имени, со скотьим богом Волосом.

В свете представленной здесь интерпретации договоров 944 и 971 года проясняется начальная фаза превращения русского прототеизма и политеизм. Под датой, немногим более поздней, Повесть временных лет представляет читателям уже развитый пантеон, состоящий из шести божеств, культ которых должен был утвердить в Киеве Владимир 1. Вот как звучит соответствующая запись:

И нача княжити Володимеръ въ Кыеве единъ, и постави кумиры на хълме, въне двора теремьнаго: Перуна древьяна, а главу его сьребряну, а усъ злать, и Хърса и Дажьбога и Стрибога и Семарьгла и Мокошь. И жьряху имъ, наричюще я богу, и привожаху сыны своъя и дъщери, и жьряху бѣсомъ, и осквьрняху землю требами своими; и осквьрнися крвьми земля Русьская и хълмъ тъ. Нъ преблагыи Богъ, не хотя съмьрти грешьникомъ, на томь хълмѣ ныне цьркы святаго Василия есть якоже послѣди съкажемъ. Мы же на предьнее възвратимъся. И стал Владимир княжить в Киеве один, и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей и дочерей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими. И осквернилась кровью земля Русская и холм тот. Но преблагой Бог не захотел гибели грешников, и на том холме стоит ныне церковь святого Василия, как расскажем об этом после. Теперь же возвратимся к прежнему. Володимеръ же посади Добрыню, уя своего, въ Новѣгородѣ. И пришьдъ Добрыня Новугороду, постави (Перуна) кумиръ надъ рѣкою Вълховъмь, и жьряху ему людие Новъгородьстии акы богу[251]. Владимир посадил Добрыню, своего дядю, в Новгороде. И, придя в Новгород, Добрыня поставил кумира [Перуна] над рекою Волховом, и приносили ему жертвы новгородцы как богу.

Приведенный текст содержит два сообщения, содержание которых находится во взаимном противоречии: киевское сообщение приводит целый пантеон, новгородское сообщение указывает только Перуна. Это расхождение и другие данные контекста Повести временных лет (к которым мы еще вернемся) убедили С. Рожнецкого, что изначальный текст киевского сообщения также содержал имя одного Перуна, что автор объяснял тем, что летописец хорошо знал традицию только этого божества[252]. Анализ обоих сообщений (в принципе согласующийся с выводом Рожнецкого) основан на заключении А. А. Шахматова, который, занимаясь проблемой происхождения Повести временных лет, обнаружил вставку, содержащуюся в киевском сообщении, а именно, вставленный фрагмент находится перед словами: «Теперь же обратимся к прежнему», это типичное летописное выражение, знаменующее окончание вставки и возвращение к прерванной теме. Труднее установить начало вставки; Шахматов предполагал, что она начиналась после слов «за теремным двором», не учитывая возможность того, что вставка в изначальный текст необязательно должна была быть механической и на стыке с нею могла произойти редакция этого текста. Способ связи, механический или синтетический, имеет важное значение для установления, что было в первоначальном источнике: то ли не было приведено ни одного имени бога (как считал Шахматов)[253], то ли, по предположению Рожнецкого, приводился один Перун. Изначальный текст киевского сообщения находился, как полагал Шахматов, уже в древнейшем киевском своде от 1039 года[254], в то время как вставку с перечислением богов должен был содержать только начальный свод (около 1095 года)[255]. Что касается новгородского сообщения, которое, по мнению этого автора, еще отсутствовало в древнейшем киевском своде, то появилось оно в первый раз, как ему представлялось, в новгородском своде 1050 года, однако без имени Перуна[256], что, впрочем, не имеет существенного значения, поскольку указанный в этом сообщении идол (кумир) мог означать только Перуна, представленного во всех наиболее ранних источниках. Впрочем, и источниковедческая критика приводит к выводу, что имя Перуна выступает уже в первоначальном тексте цитированного выше новгородского сообщения[257]. Мансикка, который продолжил метод Шахматова, проводя анализ двух вышеуказанных сообщений об идолопоклонстве Владимира 1, не отступал в принципиальных вопросах от установок своего предшественника[258], а тем временем при современном состоянии исследований они требуют определенной ревизии, которая ведет к уточнению области русского политеизма, а также к выявлению сущности «религиозной реформы» Владимира, а ей нельзя отказать в значимости, несмотря на то, что Повесть временных лет создала довольно странный ее образ.

Шахматов, создавая схему развития русского летописания в 11 веке, не оценил роль печерского игумена Никона (ум. 1088/9). Тот вклад в составление Повести временных лет, который Шахматов приписывал Начальному своду, следует в львиной доле записать на счет игумена Никона, он же, без сомнения, был автором вставки в запись о языческом культе, содержащей список «богов Владимира». Ничто также не подтверждает концепцию Шахматова о существовании новгородского свода 1050 года, неоднократно