Второе важное даосское сочинение — «Чжуан-цзы», которое гораздо больше «Дао дэ цзин» по объему. Его автор, Чжуан-цзы, по легенде, жил двумя столетиями позже Лао-цзы. Согласно современным исследованиям, «Чжуан-цзы», а может, и «Лао-цзы», не могут быть приписаны конкретным авторам: скорее, это компиляции даосских трактатов, созданные разными авторами в разное время. И «Аналекты» Конфуция, и «Дао дэ цзин» написаны емким языком, с утвердительным подтекстом, характерным для китайского образа мышления. Китайцы не любят абстрактные логические рассуждения, а их язык совсем не похож на западный. Иероглифы могут выступать в нем в роли существительных, прилагательных или глаголов, а порядок слов определяется не столько грамматикой, сколько эмоциональным содержанием предложения. Слово в классическом китайском — не абстрактный знак, соответствующий четко очерченному понятию. Скорее, это звуковой символ, богатый подтекстами, способный вызывать в сознании неразделимую связь пиктограмм и эмоций. Говорящий китаец стремится не столько сообщить некую цепочку интеллектуальных рассуждений, сколько поразить и повлиять на слушателя. На письме иероглиф представлял собой не абстрактный знак, а модель, «гештальт» (цельный образ сознания), отражавший связь между изображением и значением слова.

Поскольку китайские философы излагали свои идеи языком, который так хорошо подходил для их образа мышления, несмотря на краткость и даже порой недосказанность, их труды были очень содержательными. Понятно, что большинство образов теряется при переводе на европейские языки. Перевод одного предложения из «Дао дэ цзин», например, может передать малую толику богатого множества идей оригинала. Именно поэтому разные переводы часто кажутся самостоятельными, непохожими друг на друга текстами. Фэн Ю-Лань[74] утверждал, что нужно объединить все существующие и еще не сделанные переводы «Лао-цзы» и «Аналектов» Конфуция, чтобы открыть богатство их оригиналов[75].

Китайцы, как и индийцы, считали, что существует высшая реальность, лежащая в основе многообразия вещей и явлений, наблюдаемых нами, которая объединяет их. Чжуан-цзы утверждал, что термины «полное», «всеохватывающее» и «целостное», несмотря на внешние различия, отражают одну реальность[76].

Китайцы называли эту реальность Дао, что первоначально означало «Путь». Это Путь всей Вселенной, порядок мироустройства. Позже конфуцианцы дали этому понятию другое толкование. Они заговорили о Дао человека или человеческого общества, понимая под ним моральный образ жизни.

В первоначальном космическом смысле Дао — высшая, не поддающаяся описанию реальность, эквивалент индуистских Брахмана и Дхармакайи. Но Дао отличается от них своей внутренней меняющейся сущностью, которая, по мнению китайцев, составляет основу Вселенной. Дао — всеобъемлющий процесс, в который вовлечены все вещи. Мир постоянно течет и изменяется.

Индийские буддисты, разработавшие учение о непостоянстве, придерживались схожих взглядов, но в этой религии они касались только человеческой жизни и развивались в психологическом направлении. Китайцы же не только считали, что текучесть и изменчивость свойственны всему мирозданию, но были уверены в существовании устойчивых моделей, в соответствии с которыми происходят все изменения. Мудрец стремится распознать их и действует в соответствии с ними. Он становится «человеком с Дао», живущим в гармонии с природой и преуспевающим во всех начинаниях. Вот что говорит Хуэй Нань-цзы, философ, живший во II в. до н. э.

Какими же устойчивыми, повторяющимися моделями обладает космический Путь, который нужно постичь человечеству? Основной признак Дао — цикличность его движения и изменений. «Движение Дао есть возвращение, — говорил Лао-цзы, — уйти далеко означает вернуться»[78]. Все процессы в природе и во внутреннем мире человека цикличны и имеют фазы прихода и ухода, расширения и сжатия.

Прообразом этих представлений, несомненно, стали движения Солнца и Луны и смена времен года, воспринятые китайцами как проявление вселенской закономерности. Китайцы верят: если ситуация в своем развитии доходит до крайности, она начнет двигаться в противоположном направлении и превратится в свою противоположность. Эта уверенность придавала им сил и стойкости во времена бедствий и делала осторожными и скромными в благоприятные времена. В результате сформировалось учение о золотой середине, общее для конфуцианцев и даосов. «Мудрец, — говорил Лао-цзы, — избегает излишеств, сумасбродства и потворства своим слабостям»[79].

По мнению китайцев, лучше иметь слишком мало, чем слишком много; лучше оставлять что-то незавершенным, чем слишком усердствовать — в последнем случае человек может не сильно продвинуться вперед, но идти в верном направлении. Как человек, желающий идти всё дальше на восток, в результате может оказаться на западе, так и склонные к излишнему накопительству могут окончить дни свои в нищете. Красноречивый пример действия этой древней китайской мудрости — современное индустриальное общество, которое ставит во главу угла повышение «уровня жизни», хотя тем самым на деле ухудшает качество жизни своих членов.

Представление о циклической модели движения Дао было структурировано с введением полярных противоположностей, инь и ян. Они стали двумя полюсами, ограничивающими циклы перемен.

По мнению китайцев, все проявления Дао рождены динамическим взаимодействием этих противоположных сил. Эта идея очень древняя, и много поколений размышляли об этом, прежде чем символизм архетипической пары инь и ян стал основополагающим понятием китайской философии. Первоначально слова инь и ян обозначали соответственно тенистый и солнечный склоны горы, и это уже отражало относительность данных понятий.