Философия буддизма достигла кульминации в школе Аватамсака, которая основана на одноименной сутре. Она считается стержнем махаянистского буддизма, и Дайсэцу Судзуки говорит о ней с вдохновением.

Именно эта сутра стала главным источником вдохновения для китайских и японских мыслителей, когда буддизм Махаяны распространился в Азии. Контраст между китайцами и японцами, с одной стороны, и индийцами — с другой, настолько значителен, что порождает утверждения, будто они представляют собой два полюса человеческого мышления. Если первые практичны, прагматичны и настроены на мысли об общественном, то вторые обладают богатым воображением, склонны к метафизике и сверхъестественному. Когда мыслители Японии и Китая начали переводить и комментировать «Аватамсаку» — одно из величайших произведений индийской религиозной мысли, два этих полюса слились и создали новое динамическое единство. В результате сформировалась философия китайской школы Хуаянь и японской Кэгон, которые, по словам Судзуки, составляют верх совершенства буддийской философии, история которой на Дальнем Востоке исчисляется двумя тысячелетиями[70].

Основная тема «Аватамсаки» — единство и взаимосвязанность всех вещей и явлений. Это представление не только составляет глубинную сущность восточного мировоззрения, но является одним из базовых элементов концепции современного мира, появившейся благодаря достижениям физики. Мы увидим, что древняя «Аватамсака-сутра» содержит поразительные параллели с моделями и теориями современной физики.

Когда буддизм проник на территорию Китая в I в. н. э., он столкнулся с культурой, история которой насчитывала уже около 2000 лет. В этой культуре философия достигла пика развития в период династии Поздняя Чжоу (500–221 гг. до н. э.) — золотого века китайской философии, — и с тех пор пользовалась величайшим уважением.

С самого начала философия этой страны развивалась в двух взаимодополняющих направлениях. Поскольку китайцы всегда были прагматиками с высокоразвитым общественным сознанием, все их философские школы занимались жизнью общества, человеческими отношениями, моральными ценностями и вопросами государственного управления. Но это направление не было единственным. Существовало и второе, вызванное к жизни мистической стороной китайского характера. Высшей его целью было возвышение общества и повседневной жизни и более высокий уровень сознания. Это уровень мудреца — китайского идеала просветленного человека, достигшего мистического единения со Вселенной.

Но мудрец не находится исключительно на этом высоком уровне; его равно интересуют и мирские дела. Он объединяет в себе две взаимодополняющие стороны человеческой природы: интуитивную мудрость и рациональное знание, созерцание и общественную активность, — которые традиционно ассоциируются в китайской культуре с образами мудреца и правителя. По словам Чжуан-цзы[71], полностью реализовавшие себя личности благодаря спокойствию становятся мудрецами, а благодаря своей деятельности — правителями[72].

В VI в. до н. э. два направления китайской философии развились в две самостоятельные философские школы: конфуцианство и даосизм. Конфуцианство — философия общественного устройства, здравого смысла и практических знаний. Она дала китайцам систему образования и строгие предписания общественного поведения. Одной из его целей было создание этической основы для традиционной китайской системы родственных отношений, со сложной структурой и ритуалами почитания предков. А сторонники даосизма в первую очередь интересовались созерцанием природы и постижением ее Пути, Дао. По мнению даосов, человек достигает счастья тогда, когда следует естественному порядку, действуя под влиянием импульсов и доверяя интуиции.

Эти два направления — два полюса китайской философии, но люди всегда видели в них противоположные стороны единой природы человека и поэтому считали их взаимодополняющими. К конфуцианству обращались, обучая детей, которым надлежало усвоить правила и установки общества. Даосизму обычно следовали пожилые люди, которые хотели восстановить и развить утраченную интуитивность, подавленную условностями общества. В XI–XII вв. неоконфуцианцы попытались объединить в рамках своей школы конфуцианство, буддизм и даосизм. Лучше всего это удалось Чжу Си (1130–1200) — одному из величайших китайских мыслителей, сочетавшему конфуцианскую ученость с глубоким знанием буддизма и даосизма и включившему элементы всех трех учений в свою синтетическую философию.

Конфуцианство получило свое название от имени Кун Фуцзы, или Конфуция — знаменитого мыслителя и наставника множества учеников, который видел свою основную задачу в том, чтобы передать древнее культурное наследие подопечным. При этом он не ограничивался простой передачей знаний, интерпретируя традиционные представления в соответствии со своими представлениями о морали. Он учил, опираясь на так называемое Шестикнижие (древние произведения по философии, ритуалам, поэзии, музыке и истории, духовное и культурное наследие «святых мудрецов» Древнего Китая). Китайская традиция связывает эти сочинения с именем Конфуция: он был либо их автором, либо составителем, либо комментатором. Но современные исследования установили, что ему нельзя приписать ни одну из этих ролей в отношении какой-либо части классического Шестикнижия. Его взгляды стали известны благодаря сочинению «Лунь-юй», или «Аналектам Конфуция» — собранию афоризмов, составленному его учениками.

Основателем даосизма был Лао-цзы, чье имя буквально означает «Старый Наставник» и который, согласно легенде, был старшим современником Конфуция. Ему приписывается авторство основного даосского произведения — сборника афоризмов. В Китае его обычно называют просто «Лао-цзы», а на Западе оно получило название «Дао дэ цзин», или «Книга о Пути и Добродетели». Я уже упоминал о парадоксальном стиле и мощном и поэтичном языке этой книги, которую Джозеф Нидэм считает «вне всякого сомнения, самым глубоким и красивым произведением на китайском языке»[73].