Особенность данного места в amb. 10 заключается в том, что принцип tantum – quantum в нем проводится троекратно. Первый раз он применен в отношении «отображений Божественного» (вар.: Божественных проявлений, τῆς θείας ἐμφάσεως), о которых выше, в конце amb. 10/2a: PG 91, 1112D, говорится как об украшающих тело святых. Т. е. речь идет, видимо, об эквивалентности украшения душой тела «отображениями [проявлениями] Божественного» соединению у святых ума с Богом. Далее прп. Максим формулирует этот принцип в общем виде, утверждая эквивалентность меры вочеловечивания Бога по любви к человеку мере обожения человека по любви к Богу. Наконец, говорится об эквивалентности меры восхищения ума святых к Богу мере выявления невидимого Бога в добродетелях.

1234

Ср. выше в amb. 8: «поскольку человек... предпочтя умственной красоте позор той, что вокруг него, вещественной природы (τῆς περὶ αὐτὸν ὑλικῆς φύσεως)... совершенно забыл о бесподобном достоинстве души... то, по Божественному решению, премудро устрояющему наше спасение, он пожал плод, достойный [своей гномической] воли (γνώμης) – не только тление и смерть тела, подвижность и готовность к впадению во всякую страсть, но и неустойчивость (τὸ ἄστατον) и изменчивость (ἀνώμαλον) внешней, той, что вокруг него, вещественной сущности (περὶ αὐτὸν ὑλικῆς οὐσίας), ее наклонность и податливость к изменению» (PG 91, 1104A-B) и далее.

1235

Относительно «присного движения души» у прп. Максима Шервуд пишет, в том числе применительно к данному месту: «Бессмертная душа понимается как субстанция, неотделимая от пользования своими естественными энергиями (ср. ер. 7: PG 91, 436B и ер. 6: PG 91, 432B; аргументация обоих текстов – из платоновского Федра, 245С). Пользование этими природными энергиями совершенно естественно при обращенности к Богу, но оно не разрушается и когда человек отвращается от Него, однако в этом случае оно соответствует изменчивости [в способе существования. – Г. Б.] (ер. 6: PG 91, 432B). В одном месте Трудностей, где идет речь о движениях души, дважды упоминается присное движение к Богу (amb. 10: PG 91, 1113D2 и 1116B15), а также в or. dom.: PG 90, 893C9 и Thal. 25: PG 90, 333A5)» (Максим Исповедник 2007a, с. 469, прим. 189).

1236

1 Тим. 6:16.

1237

Бог не просто беспределен, но превосходит всякую беспредельность. Ср. Dion. Ar., d. n. 5.10 (189, ll. 8-9; 825AB).

1238

Ср. Еф. 4:6.

1239

Стэйл находит здесь параллелизм со старинной темой Метафизики Аристотеля, где началом философии почитается удивление (Steel 2012, p. 241).

1240

Λόγον – иначе: «разум».

1241

О. Думитру Станилоаэ в комментарии на это место отмечает, что про «чувство ума» писали до прп. Максима свв. Григорий Нисский и Диадох Фотикийский. После прп. Максима это понятие разрабатывалось свт. Григорием Паламой, особенно в Триадах в защиту священнобезмолвствующих (Staniloae 1994, Р. 415, comm. 101).

1242

λόγον πρὸς τῷ ἐνδιαθέτῳ τὸν κατὰ προφοράν. Учение о внутреннем и изрекаемом слове разработано у стоиков, наследие которых вошло в сочинения апологетов и других христианских писателей; для прп. Максима могли быть актуальны, например, тексты Немесия (ср. nat. hom. 14: «О внутреннем слове и произносимом»). Прп. Максим впервые обращается к разработке учения о внутреннем и произносимом слове, пользуясь заимствованным из триадологии понятием «особенности» (идиомы), хотя и проводя различие между Божественным и тварным, вероятно, в qu. dub. 104 (Declerck): «Вопрос о трудности из Слова о благоустроении святого Григория Богослова; как слово [бывает] порождением ума и рождает слово в другом уме (or. 32: PG 36, 205A13-14)? О каком говорит слове – внутреннем или произносимом? Говорят отцы наши, что [ничто] не является абсолютным и простым по сущности, кроме одного Бога, а все остальное, имеет ли оно бытие после Бога или от Бога, [состоит] из сущности и качества, или силы, т. е. из сущности и привходящего. Если же это так, то непременно и душа, будучи умом по способности ее, имеет, сама будучи нерожденной, самой собою природно рожденный [ум]; как и слово, которое в уме и из ума рождаемое – есть [нечто] другое по отношению к нему, родившему его уму: [оно рождается] вместе с особенностью по рождению не принимающей никаким образом обратного изменения. Итак, само это слово, которое так вот существует и [так] рожденное, принимая от поддерживающей природы звук, произносится и рождает слово в другом уме, посланное в ум через слух принимающего. Рождает же слово в другом уме, не творя слово в другом, но подавая образы, чтобы так, сказал бы я, [сообщить] и силу формы для того, чтобы образовать мысль в слушающем».

1243

То есть претерпевающий воздействие.

1244

Или: «представлением».

1245

Под «воображением» здесь понимается не способность фантазировать, а способность узнавать и воспринимать образы. Стэйл (Steel 2012, p. 242) указывает, что аристотелевское понятие пассивного ума соотносится с «воображением» у неоплатоников, в частности, у Прокла, Сириана и Филопона, которые так трактовали Arist., de an. 3.10.433a9-12. При этом, в отличие от своих источников, как считает Стэйл, прп. Максим приписывает пассивный ум не только человеку, но и животным. Немесий (Nemes., nat. hom. 6.1) соотносил эту способность с неразумной душой и не приписывал животным пассивного ума.

1246

Энергии ума, разума и чувствования.

1247

1 Кор. 8:6; Евр. 2:10.

1248

Как пишет Ларше: «Максим рассматривает эти три термина (бытие, благобытие и приснобытие) как имеющие свои соответствующие логосы предсуществующими в Боге (ср. amb. 7: PG 91, 1084B) и как универсальные „способы [тропосы], в которых Бог сотворил все тварные вещи“ (amb. 10: PG 91, 1116B). Он обращает внимание на то, что эта триада во всей полноте относится только к разумным тварям (carit. 3.24-25), и рассматривает эти три термина как „три универсальных [или: всеобщих] способа нашего осуществления в бытии“ (amb. 42: PG 91, 1325B); в другом месте Максим отмечает, говоря об их основании: „Считается, что совершенный логос всех пришедших в бытие разумных тварей содержит логос бытия, логос благобытия и