трудности, в которых перед переводчиком встает вопрос о том, как правильно переводить греческое λόγος. С одной стороны, если речь идет о человеческом разуме, то почему он назван всесильным? С другой стороны, прп. Максим ведь толкует слова свт. Григория: «У кого получилось, посредством и разума (λόγου)... расторгнуть»; а в этих словах речь идет о человеческом разуме. Вероятно, исходя из последнего соображения Констас и Лоллар переводят в данном и всех подобных случаях в amb. 10 λόγος как «разум». (Ср. также толкование жезла Моисея в умозрении о нем: «жезлом, который он держит в руке (я имею в виду силу разума (λόγου)) в отношении делания» (PG 91, 22: 1149С), т. е. речь о практическом разуме). Но в любом случае следует помнить, что речь идет об обоженном разуме (логосе), то есть соединенном с Разумом (Логосом, Словом Божиим), и именно поэтому, вероятно, в ряде мест он именуется прп. Максимом всесильным, первосвященником и т. д., т. е. ему придаются божественные качества. Не исключено, однако, что прп. Максим имел в виду здесь все же именно Логос, а не разум, при таком толковании разум олицетворяет Моисей (см. прим. 94).{54} Имея в виду все это, мы в подобных местах amb. 10, как в данном случае, даем в основном тексте перевода в скобках вариант: «Слово».

1262

Речь об анагогическом толковании Св. Писания. Как замечает Констас, «Для Ареопагита, см. Dion. Ar., c. h. 2.5 (16, ll. 8-13; 145B), анагога означает движение от чувственных образов к Божественной реальности, что весьма подходит для описания анагогического способа библейской экзегезы» (Constas 2014, v. I, p. 484, n. 12).

1263

Ср. у Аристотеля: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношении к нам, причем [серединой,] определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка» (eth. Nic. 2.6, 1107a1-5, пер. Н. В. Брагинской с изм., цит. по изд.: Аристотель 1975-1983. Т. 3, с. 87). У святых отцов встречается как почти буквальное следование Аристотелю (см., например: Исидор Пелусиот 2001. Т. II, с. 143 (письмо 221) и с. 257-258 [письмо 411]), так и разработка этого его учения, например, у прп. Иоанна Кассиана, который, следуя традиции, восходящей к Аристотелю, уделяет особое внимание роли «рассудительности» в определении «середины». Тема «царского пути» или середины между избытком и недостатком подробно обсуждается в нашей статье: Беневич 2017а.

1264

Или: «логосу».

1265

Здесь имеется разночтение. По одним рукописям: καρδίως (так у Миня) (тогда следовало бы перевести «до самой глубины», или «до самой сердцевины»), а по другим (их несколько): καιρίως (вслед за Констасом принимаем это чтение).

1266

Речь идет о прохождении моря мира сего, т. е. чувственно воспринимаемого мира, который подвижник должен успешно в духе миновать, пройти насквозь по пути к земле обетованной, к состоянию богообщения. Что такое твердая земля, на которую на этом пути можно опереться? Это природа, не покрытая волнами чувственного, в отношении которого испытываются разнообразные страсти (их символы – волны), но нечто твердое и неизменное, логосы тварного, от созерцания которых подвижник переходит к богословию. Логосы – это, в отличие от моря, нечто твердое, поскольку они уже не чувственны, неизменны, а вот прохождение по пути естественного созерцания обусловлено у прп. Максима добродетельной жизнью, в которой нет ни избытка, ни недостатка в нравственной добродетели. Правильная жизнь – следование по пути, указанному разумом, его, видимо, олицетворяет Моисей, а жезл в его руках символизирует Логос. Благодаря удару Логоса, которым вооружен разум (логос с маленькой буквы), удается, как мечом обоюдоострым, рассечь море чувственного, пройти его, не оказавшись затопленным.

Выражение (ὀρθὸς λόγος) «правый логос» (он легко созерцает и описывает природу), как будто, стоического происхождения, но, как известно и у Аристотеля, в том самом месте Никомаховой этики, где дается определение добродетели как следованию правильному суждению, ставится вопрос о том, что такое правильное суждение или логос: «τί ἐστιν ὁ ὀρθὸς λόγος» (Arist., eth. Nic. 2.6; 1103b.30). В целом, прп. Максим в данном месте Трудностей к Иоанну встраивает учение Аристотеля о «золотой середине», точнее, его понятия «избытка», «недостатка» в перспективу христианской мистагогии, отмеченной сильным влиянием неоплатонизма.

1267

Здесь говорится уже не о переходе (διάβασις) (через плотское и материальное), но о восхождении – анабасисе (ἀνάβασις) – над всем тварным в Божественное. Таким образом, прп. Максим обращается к толкованию второй части цитаты из or. 21.1: PG 35, 1084C свт. Григория Богослова, вынесенной в заглавие amb. 10, где речь идет о превосхождении естественной двоицы и восхождении к Единице.

1268

Исх. 19-20.

1269

Исх. 20:21.

1270

Букв.: «пребывание (διατριβήν)».

1271

Прп. Максим следует в толковании этого эпизода традиции экзегезы этого места, включая Филона Александрийского (v. Mos. 2.70-166), свт. Григория Нисского (v. Mos. 2.152-201) и Дионисия Ареопагита (myst. 1.3).

1272

См. Gr. Naz., or. 38.7 (PG 36.317.27 (TLG)) – знаменитое место из свт. Григория Богослова, где говорится о характере богопознания Моисеем Бога на Синае. Бог ему открывается как «некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и природе» (PG 36.317.26-27). О. Думитру Станилоаэ (Staniloae 1994, р. 418, comm. 108, 109) обращает внимание на то, что «мрак» у прп. Максима означает не просто преодоление двойственности материи-формы, характерной для материального творения, но несет и позитивный смысл, поскольку в этом мраке Моисей получает познание, превышающее природу и время. Ниже прп. Максим говорит о напечатлении в Моисее божественных добродетелей; при этом следует помнить о том, что, как указывает прп. Максим: «Всякая добродетель безначальна и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога» (cap. theol. 1.48, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 223).

1273

τύπον καὶ παράδειγμα – развитие мысли о Боге и человеке как образцах друг друга; Божественные добродетели, напечатленные на Моисее, – это сама слава Божия, являемая Моисеем другим людям.