вторую внутрь себя. Именно этот перевод – его методы и проблемы – и интересует меня как часть более масштабных усилий по определению места для истории субалтернов в рамках постколониальной критики модерности и самой истории.

Эта критика вытекает из дилеммы: написание истории субалтернов, то есть документирование сопротивления притеснениям и эксплуатации, должно быть частью масштабных усилий по созданию социально справедливого мира. Лишить изучение субалтернов острого ощущения социальной справедливости, которое и породило проект Subaltern Studies, означало бы изменить чувству долга и интеллектуальной энергии. На самом деле это лишение означало бы изменить истории реалистической прозы Индии, поскольку можно с полным правом утверждать, что распределение справедливости модерными институтами требует от нас представлять мир расколдованным, т. е. посредством языка социальных наук.

Время истории

Собственное время истории безбожно, непрерывно и, если следовать Беньямину, пусто и однородно. Так, полагаясь на модерное историческое сознание (как в рамках академического текста, так и за его пределами), мы мыслим о мире, который, согласно характеристике Вебера, уже расколдован. Боги, духи и другие «сверхъестественные» силы не могут претендовать на агентность в наших нарративах. Это время – пустое, потому что оно работает как бездонная бочка: его можно наполнить любым количеством событий. Оно гомогенно, потому что на него не влияет ни одно конкретное событие. Его существование независимо от событий, и в каком-то смысле время предшествует событиям. События происходят во времени, но время не подвержено их влиянию. Историческое время человека, как говориться в любой популярной книге об эволюции, сливается с доисторическим временем, эволюционными и геологическими изменениями, восходящими к началу мира. Время – это часть природы. Именно это позволило Дж. Б. С. Холдейну некогда написать книгу «Всё обладает историей»[202]. Следовательно, время ньютоновской науки не отличается от времени, которое, как по умолчанию предполагают историки, дает онтологическое оправдание их работе. События в этом времени могут происходить быстрее или медленнее – это всего лишь вопрос скорости. А время может быть цикличным или линейным – недели относятся к цикличному времени, английские годы проходят столетними циклами, в то время как года выстраиваются в линию. Историки могут говорить о разных областях времени: домашнее время, рабочее время, время государства и так далее. Но все эти времена, как циклические, так и линейные, быстрые и медленные, обычно трактуются не как элемент конвенции или культурная кодировка репрезентации, а как нечто более объективное, нечто, принадлежащее самой «природе». Это противопоставление между природой и культурой станет яснее, если мы посмотрим, как в XIX веке, например, археология использовалась для датировки тех историй, которые не содержали удобных хронологических систем.

Нельзя сказать, что историки и философы истории были не в курсе столь банального факта о том, что модерное историческое сознание, или академическая история, – это недавние по происхождению жанры (как и любые формы воображения модерной науки). Не замешкались они и с признанием тех изменений, которые эти жанры претерпели с момента их зарождения[203]. Натурализм исторического времени, однако, основывается на вере в то, что всё можно историзировать. Несмотря на то что история как дисциплина, очевидно, не принадлежит к сфере естественного. Предполагаемая универсальная применимость ее метода ведет за собой дальнейшее предположение, будто всегда возможно вписать людей, места и объекты в существующий естественным образом непрерывный поток исторического времени[204]. В итоге вне зависимости от того, как само общество воспринимало время, историк мог всегда провести временну́ю линию в глобальном пространстве, вследствие чего для любого данного промежутка времени можно было привести примеры событий в регионах X, Y и Z. Не имеет значения, были ли эти регионы населены такими народами, как гавайцы или индийцы, у которых, как говорят, до прибытия европейцев «не было ощущения хронологии истории» – в отличие от других форм памяти и понимания историчности. Вопреки тому, как эти народы сами осмысляли или организовывали свою память, историк всегда был способен поместить их в определенное время, общее для всех. Код истории подразумевает естественное, гомогенное, секулярное, календарное время, без которого рассказ об эволюции человека и цивилизации – то есть о единой истории человечества – попросту невозможен. Другими словами, в правила секулярного календаря, задающего рамку историческим объяснениям, встроено следующее утверждение: независимо от культуры и сознания, люди существуют в историческом времени. Именно поэтому всегда можно открыть «историю» (скажем, после контакта с европейцами), даже если ты не знал о ее существовании в прошлом. Предполагается, что история существует столько же времени, сколько и сама Земля.

Напротив, это время, базовый код истории, не принадлежит природе, то есть оно не является совершенно независимым от человеческих систем репрезентации. Оно символизирует специфический процесс становления модерного субъекта. Я не хочу сказать, что такое понимание времени ложно или что от него можно произвольно отказаться. Но очевидно, что та взаимосвязь, которая существует между нашим чувственным миром и ньютоновским представлением о Вселенной, между нашим опытом секулярного времени и природным временем, разрушается во многих постэйнштейновских конструкциях. В ньютоновской Вселенной, как и в историческом воображении, события более или менее отделимы от их описания: факты видятся как поддающиеся переводу с языка математики в прозу или между естественными языками. Элементарное изложение физики Ньютона может быть написано полностью бенгальскими буквами и цифрами с использованием минимального количества математических символов. Но с постэйнштейновской физикой это уже не так: язык дико корежит, когда он пытается передать в прозе то математическое воображение, которое содержится в выражении «искривленное пространство» (поскольку, если говорить с позиции здравого смысла, где бы такое пространство могло существовать, если не внутри самого пространства?). Во втором случае можно сказать, что посыл о переводимости не вполне реализуется, что воображение эйнштейновской физики лучше учить через язык математики, поскольку мы говорим о вселенной событий, в которой события нельзя отделить от их описаний. Можно сказать, что в начале XX века модерная физика совершила лингвистический поворот. Постэйнштейновская космология, как говорит физик Пол Дэвис, даже с математической точки зрения сохраняет смысл лишь до тех пор, пока мы не пытаемся охватить Вселенную «с высоты Бога» (то есть когда никто не старается обобщить или увидеть «целое»). «Я привык иметь дело со странным и поразительным миром относительности, – пишет Дэвис. – Идеи искривления пространства, искажений во времени и пространстве и множественности вселенных стали повседневными инструментами в удивительной работе физика-теоретика. <…> Я полагаю, что реальность, обнаруженная современной физикой, фундаментально чужда мозгу человека и превосходит все наши способности к прямой визуализации»[205].

Историки, работающие после так называемого лингвистического поворота, возможно, уже не думают, что события полностью доступны языку, но самые трезвомыслящие среди них