пытаются избежать безумия, скрываясь за смягченными версиями этой позиции. Книга «Говорить правду об истории» предлагает историкам, вынужденным считаться с влиянием постмодернизма, ориентироваться на идеал «работоспособных истин». То есть ориентироваться на аппроксимации фактов, с которыми были бы согласны все, даже с учетом понимания того, что язык и репрезентации всегда формируют пленку (тонкую?) между нами и миром (точно так же мы в нашей повседневной практической деятельности можем обходиться без знания о прозрениях Эйнштейна или квантовой физики). Более высокий идеал – переводимость между языками (например, с вьетнамского на бенгали) – остается достойной целью, несмотря на то что язык всегда срывает эти планы. Этот идеал – видоизмененное ньютонианство, – по мнению авторов работы, служит историкам защитой от чистого безумия постмодернистского и культурно-релятивистского дискурса «непереводимости», «несоизмеримости» и тому подобного[206].

Итак, в отличие от мира физики Пола Дэвиса, в исторической науке воображение реальности зависит от способности «человеческого ума» (the human mind), его способности к визуализации. Использование здесь определенного артикля the принципиально, поскольку эта реальность стремится достичь статуса прозрачности по отношению к отдельным языкам, идеала объективности, установленного ньютоновской наукой. В ней перевод между разными языками требует посредничества языка более высокого статуса – языка самой науки. Так, между pani на хинди и английским water посредничает H2O. Нет нужды говорить, что только такой, высший язык, способен оценить, если не выразить, способности человеческого ума. Я полагаю, что идея безбожного, протяженного, пустого и гомогенного времени, общий фундамент для истории, всех социальных наук и модерной политической философии, принадлежит к той же модели высшего, всеобъемлющего языка. Она символизирует структуру обобщенности, претензию на научность, встроенную в любые разговоры, в которых модерное историческое сознание принимается как данность.

Соответственно, тезис о радикальной непереводимости создает проблемы для универсальных категорий, составляющих основу работы историка. Но это ложная проблема, созданная самой природой универсального, которое ставит себе целью работать как общая конструкция, надстроенная над всеми частными историями и посредничающая между ними. Секулярная рамка исторического и гуманистического времени, то есть времени, лишенного богов и духов, и есть одна из таких универсалий. Утверждения о религиозной, сверхъестественной, божественной, призрачной агентности необходимо опосредовать в терминах этой универсалии. Социальный историк полагает, что конкретных богов можно объяснить через контекст: если бы у всех нас был одинаковый контекст, у нас были бы одинаковые боги. Но есть одна проблема. Если мы можем гарантировать тождественность наук во всем мире, то подобие богов и духов не может быть доказано с помощью тех же объективных методов (вопреки протестам благонамеренных людей, будто все религии говорят об одном и том же Боге). Итак, можно сказать, что науки выражают некоторое сходство в понимании разных культур, боги выражают различия (вынося пока за скобки историю обращения в другую религию, о которой я коротко скажу в одном из последующих разделов). Поэтому писать о наличии богов и духов секулярным языком истории или социологии было бы подобно переводу на универсальный язык того, что принадлежит сфере различий.

История труда в Южной Азии дает нам интересный пример этой проблемы. «Труд» или «работа» – слова, глубоко укорененные в построении универсальной социологии. Труд – одна из ключевых категорий в самопрезентации капитализма как такового. Подобно тому, как становление капитализма можно помыслить в самых разных контекстах, можно также вообразить, что модерные категории «труд» и «работа» проявляются во всех типах историй. Именно это делает возможным исследования в знакомом жанре «история труда в…». В этом смысле труд или работа обладают тем же статусом в рамках моей постановки проблемы, какой имеет H2O в отношении между water и pani. Однако, как известно каждому историку труда в Индии, модерный термин «труд» переводит в общую категорию целый куст слов и практик, имеющих разные, несводимые друг к другу ассоциации. Ситуация усложняется тем, что в таком обществе, как индийское, человеческая деятельность (включая ту, которую с социологической точки зрения принято считать трудом) часто ассоциируется с присутствием и действием богов и духов внутри самого процесса труда. Например, «Хатхияр пуджа» – «почитание инструментов» – распространенный и хорошо известный праздник на многих фабриках Северной Индии. Как мы – я имею в виду историков, изучающих субалтерные классы в Индии, – справимся с проблемой присутствия божественного или сверхъестественного в истории труда, когда мы изображаем этот заколдованный мир нашей расколдованной прозой? А ведь такое изображение требуется в интересах социальной справедливости. И как нам в процессе построения этой картины удержать субалтернов (в деятельности которых боги и духи появляются постоянно) в качестве субъектов своей истории? Я разберу этот вопрос на примере работы трех историков Subaltern Studies. Гьяна Пракаша, Гьяна Пандея и я создали фрагменты историй индийского труда во время «перехода к капитализму».

Отображение деятельности как «труда»

Позвольте мне начать с примера из моего собственного исследования. Рассмотрим сделанное в 1930-х годах описание одного из празднеств (до сих пор весьма распространенного в Индии), в ходе которого рабочие поклоняются машинам. «На некоторых джутовых мельницах около Калькутты механики в это время года [осенью] часто приносят в жертву козлов. Механики возводят отдельный алтарь… На него кладут разные инструменты и символические изображения. <…> Воскуряют благовония. <…> Ближе к вечеру козла тщательно моют… и готовят… к финальному жертвоприношению. <…> Животное обезглавливают одним ударом… а голову погружают… в воды священного Ганга»[207]. Такого рода ритуалы устраивают как официальный праздник рабочего класса в день божественного мастера Вишвакармана во многих районах северной Индии[208]. Как нам его интерпретировать? Поскольку этот день является официальным выходным, он, очевидно, был предметом переговоров между работодателями, рабочими и государством. Также поскольку идеи восстановления сил и досуга входят в дискурс эффективности и производительности труда, то можно утверждать, что такого рода «религиозный» праздник становится составной частью процесса управления трудом и его дисциплинирования и, следовательно, – частью истории появления абстрактного труда в товарной форме. Сама публичная природа праздника показывает, что он был вписан в формирующийся национальный секулярный календарь производства. Так мы можем создавать секулярный нарратив, который можно применить к религиозным праздникам рабочего класса в любой точке мира. Рождество или мусульманский праздник Ид[209] можно представить в том же свете. Разницу между пуджей (поклонением) Вишвакарману и Рождеством или Идом тогда можно объяснить антропологически, то есть с использованием другого постоянного и универсального высшего порядка – «культуры» или «религии». Различия между религиями по определению не способны повергнуть категории «культура» или «религия» в какой бы то ни было кризис. Мы знаем, что эти категории являются проблемными, что не все люди обладают «культурой» или «религией» в том смысле,