предмет по его содержанию, называет его. Так мы приходим к познанию имманентного Богу Слова, которое Бог произносит в Себе и в котором Он отображает все вещи. Это Слово, по своему существу, не отличается от божественной субстанции; ибо Бог творит все исключительно через Себя Самого. Следовательно, если Он идеально творит вещи своим внутренним Словом, то и это Слово должно быть Им Самим.

5. Этим, однако, еще не исчерпывается все понятие о Божественном Слове. Если бы содержанием Божественного Слова служила только совокупность идеальных образов вещей, тогда все познание Бога ограничивалось бы этими вещами, и если бы сотворенный мир не был создан, то божественное познание оказалось бы лишенным содержания, т. е. Богу нечего было бы познавать. А так как последнее немыслимо, то должен быть другой объект божественного познания, который постоянно предносился бы взору Бога, даже и в том случае, если бы ничто сотворенное не получило бытия. Этот объект – сам Бог. Бог познает Самого Себя вечно во всей Своей бесконечности. Но раз Он познает Себя вечно, то и отображает Себя вечно. Вот почему в Боге существует вечное Слово независимо от сотворенных вещей.

6. Не следует думать, однако, что в Боге существует двоякое Слово: одно – в котором Он отображает Самого Себя, другое – в котором содержатся идеи сотворенных вещей. Как последнее, так и первое, по своему существу – едино с божественной субстанцией, а она абсолютно проста, следовательно, и оба Слова должны совпадать. Бог мыслит и отображает в одном и том же Слове и Самого Себя, и сотворенные вещи, или, вернее, в том же Слове, в котором Бог отображает Самого Себя, Он мыслит и сотворенные вещи. Существуя в божественном Слове, идеи вещей суть само это божественное Слово, поскольку оно есть реальный первообраз сотворенных вещей.

7. На этом фундаменте Ансельм строит свое спекулятивное учение о троичности. Так как, по христианскому учению, Сын Божий есть личное Слово Бога, то, пользуясь этим понятием, Ансельм старается доказать, что Сын Божий необходимо должен быть мыслим по существу единым с Богом Отцом и отличающимся от Него в качестве лица и что вследствие их единства по существу надо принять и их полное равенство. В Духе Святом он видит личную божественную любовь, исходящую от Отца и Сына, а так как Бог любит Себя во всей своей бесконечности, то Дух Святой по существу должен быть равен двум другим лицам, как равны они между собой. Мы не будем входить здесь в подробности учения о троичности; заметим только, что Ансельм, как и Августин, любит ссылаться при спекулятивном обосновании этого учения на аналогию с тремя основными силами человеческого духа; памятью, разумом и волею.

4. Его учение о свободе воли и о зле

1. Понятие свободы воли Ансельм выясняет совершенно своеобразно. Он исходит из положения, что свобода воли не может быть определяема как способность выбора между добром и злом, грехом и добродетелью. Иначе пришлось бы совершенно отрицать свободу у Бога и добрых ангелов. Возможность избирать зло вовсе не следует включать в понятие свободы. Способность совершать зло не есть ни свобода, ни часть свободы (De lib. arb., с. 1).

2. Для определения понятия свободы следует различать двоякую волю: волю, имеющую объектом справедливое (voluntas justi), и волю, стремящуюся к полезному (voluntas commodi). Последняя действует с необходимостью, так как в общем мы необходимо желаем полезного для себя. Напротив, желание справедливого не необходимо. Поэтому не может быть свободы в области желания полезного, но она должна существовать в сфере желания справедливого.

3. Воля же может желать справедливого только при том предположении, что она сама справедлива. Она не потому справедлива и добра, что желает справедливого и доброго, а наоборот, она хочет справедливого и доброго, потому что справедлива и добра. Но воля не может сама, своим желанием усвоить себе справедливость, rectitudo voluntatis: последняя должна быть дана ей Богом, и только при этом предположении воля может желать справедливого.

4. Однако, раз человек получил справедливость, он может ее сохранить. В этом именно и состоит его задача, Но он может и должен сохранять ее не ради внешних преимуществ, но ради нее самой; ибо только тогда желает он справедливо и сохраняет справедливость, когда он хочет справедливого ради него самого. Кто только ради внешних преимуществ творит добро, тот поступает не в полном смысле справедливо и не сохраняет поэтому справедливости.

5. Так получается понятие свободы. Последняя есть не что иное, как способность воли сохранять справедливость (или rectitudo voluntatis) ради нее самой (De lib. arb., с. 3). При таком понимании свободы с полным правом можно сказать, что она непобедима. Никакая, отличная от самой воли, сила не может лишить ее справедливости; только собственным самоопределением воля может оставить справедливость. Искушение, как бы велико оно ни было, не имеет никакой, власти над волей, если она сама не поддастся ему и не покинет тем справедливости.

6. На возражение, что при таком определении понятия свободы воли пришлось бы допустить полную утрату свободы вследствие грехопадения, Ансельм отвечает отрицательно. Хотя человек согрешил и потерял справедливость, однако он все еще обладает способностью сохранять справедливость ради нее самой, раз она ему дается, подобно тому как человек не видит предмета, удаленного с его глаз, но сохраняет, тем не менее, способность видеть его, если бы он стоял пред его глазами. Лишь постольку человек сделался рабом греха, поскольку он не может вновь обрести своей собственной силой потерянной справедливости.

7. На учение Ансельма о свободе воли опирается его теория зла. Как двояко благо, так должно различать и двоякое malum, именно malum injustetiae, и malum incommodi — зло несправедливости и зло несчастия. Первое – это нравственное зло. Понятие нравственного зла, совпадая с понятием несправедливости, не отличается положительным характером, есть только отрицание того, что должно бы быть, отсутствие блага, справедливости. Malum incommodi есть следствие malum injustitae, и прежде всего представляет собой также нечто отрицательное: лишение полезного, лишение блаженства. Из отсутствия же полезного вытекает целый ряд других зол, которые, однако, уже не являются чем-то чисто отрицательным, но обладают и некоторым положительным характером, каковы печаль, боль и т. п.; отсюда следует, что malum incommodi не есть нечто во всех отношениях отрицательное, как нравственное зло, но является в одном отношении отрицательным, в другом – положительным (De casu diab., с. 26).

8. Но если нравственно злое или несправедливое есть отсутствие блага, которое должно бы быть, то оно может возникнуть только тогда, когда воля хочет того, чего она не должна бы