приватного Бога. Видимо, именно такой была собственная экзистенциальная ситуация Шестова – чужого в своей семье и религии, выталкиваемого и русской мещанской, антисемитской средой. Как и Бердяев, Шестов не смог изжить свой протест в марксизме; и подобно Бердяеву, своей мыслью он создал для себя идеальный мир – мир веры.

Однако если мы говорим о философском бунте Шестова, то в связи с Бердяевым уместно употреблять слово революция, которое, кстати, одно из ключевых для его книги 1937 г. «Дух и реальность». В отличие от солипсиста Шестова, Бердяев тяготел к глубинному общению и верил, что реальность духовной общности может возобладать над обществом иллюзорного объективированного мира. Ему виделось «духовное завоевание мира» и «реальное изменение его» творческой деятельностью субъекта. Но это не надо понимать гуманистически профанно. Вопрос для Бердяева стоял о «персоналистической революции», состоящей в «подчинении мира внутреннему существованию, всегда глубоко личному», при «разрушении мира общего». Именно так Бердяев понимал искание Царства Божьего, противостоящего «объективации» – «царству мира сего»[225].

В отличие от Шестова, Бердяев в своих трудах занимает позицию духовного наставника, которому свыше был открыт новый духовный путь и сообщен пророческий дар. Если единственной реальностью в мире обладает субъект, «я» в его сокровенности, то «новая духовность должна быть возвращением внутрь подлинного существования»[226]. Человек должен внутрьпребывание предпочесть всякой деятельности в мире объектов: это начало духовной практики по Бердяеву. Конечная ее цель – «победа духа над миром», т. е. «субъективности над объективностью, индивидуального над общим». Бердяев находит все новые определения персоналистической революции, которая приведет к «созданию порядка, основанного на субъективности, на экзистенциальных субъектах, то есть порядка персоналистического»[227]. Это революция апокалипсическая и связана со Вторым пришествием; но это последнее, по Бердяеву, имманентно готовится самим человеком в его «персоналистическом» духовном делании. Существо этого делания – победа над грехом; в своем внутрьпребывании субъект ведет борьбу со своей личной греховностью. Это бердяевский аналог «великой и последней борьбы» шестовского индивида с «общими истинами».

Но как победить свой личный грех? Вспомним вновь светоносный опыт Бердяева – опыт его личного откровения, «посвящения» ли, сатори ли, – когда он, отвергнув православный путь покаяния, встал на собственный путь творчества. Впоследствии он называл новое внутреннее делание «положительной аскезой»: это есть «борьба против греха и греховного рабства путем творческого духа, творческой любви ‹…›. Грех лучше побеждать положительным, чем отрицательным путем, пробуждением любви, познания, творчества, направленностью на красоту и благородство, на высоту»[228]. Итак, взамен покаяния Бердяев выдвигает творчество как экзистенциальный акт, порыв и экстаз в качестве принципа внутренней духовной жизни. И хотя Шестов также называл веру «непостижимой творческой силой», «положительная аскеза» по Бердяеву много богаче и общезначимее воплей Иова и деяний Авраама, которые канонизирует Шестов. Но у обоих русских экзистенциалистов ставится вопрос о фундаментальном – революционном изменении человеческого сознания и то ли о выходе в другое измерение бытия, то ли о создании нового мира.

Книга 1934 года «Я и мир объектов», наряду с «Самопознанием» 1940-х гг. и «Смыслом творчества» 1916 г., мне представляется одним из основных и лучших бердяевских трудов. Само существо экзистенциализма Бердяева явлено в ней через противопоставление двух миров – падшего мира объективации, мира «заколдованного» и обманчивого – и мира действительного существования, внутрисубъектного, духовного. Это противопоставление проведено под углом зрения проблемы познания; бердяевской оппозиции «субъект («я») – объект» своеобразно отвечают кантовские категории ноумена и феномена. Как видно, Бердяев ставит неразрешимую для кантианства проблему ноуменального знания и решает ее уже в области экзистенциализма и «новой духовности». Гносеология Бердяева укоренена в его трактовке грехопадения. Пребывание мира во лжи объективации связано с этой бытийственной катастрофой – распадом бытия на внеположные друг другу монады, которые, в их взаимной непроницаемости, оказываются в отношении друг ко другу объектами. Объект не может быть познан в его индивидуальной неповторимости, в объекте – извне – схватываются лишь черты, общие у него с другими объектами. Отрицая по сути дела значимость для экзистенциальной философии естественных наук, основанных на познании как раз субъект – объектного типа, Бердяев объявляет «ложной» категорию «общего»: «Общего совсем не существует онтологически»[229]. Прорыв к философии онтологической – приобщающей к «тайне бытия» – он предпринимает, разрабатывая концепцию субъекта. «Экзистенциальная философия есть познание вне объективации» (с. 250): подобно шестовскому, бердяевский экзистенциализм противопоставлен естествознанию с его природными законами, а также морали, основанной на нормах долженствования. Если объект – это призрак, фантом, то субъект существует реально: «Сам субъект есть бытие и приобщен тайне бытия» (с. 248). И вот, Бердяев предпринимает философски – героическую попытку воочию представить субъектность – показать, как возможно приобщиться к бытию, неприступному как для наук о природе, так и для послекантовской философии. Здесь и исток его учения о духовной революции как переходе человека в мир духа.

Ключом в мир свободы для Бердяева является творчество в самом широком смысле. С вызовом он заявляет: «Понятиями и категориями можно познавать ‹…› дишь существование, выброшенное в мир, то есть объективированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие. ‹…› Самое же существование в себе («вещь – в – себе», «Ding – an – sich» – Канта. – Н. Б.) ‹…› можно познавать лишь фантазией, символом, мифом» (с. 252). Эта установка все же не есть призыв к архаизации сознания, как в случае антропологии Шестова, для которого идеалом была вера древнего Авраама. Дело для Бердяева заключалось отнюдь не в мифах как таковых и всякого рода культурных символах: все они принадлежат к царству объективации, и вообще – «культуру ждет конец и страшный суд» (с. 256). Во всяком творческом культурном акте, который, онтологически взлетев, затем неизбежно падает в объективацию и оплотняется, Бердяев ценит лишь первичный порыв воли, высвобождение экзистенциальной энергии, что и являет собственно субъекта. В книге 1934 года, по сравнению с трудом 1916 г., категория творчества претерпевает важную метаморфозу.

Произошло это, думается, не без влияния книги М. Бубера «Я и Ты» и вообще, развития в 1920-е гг. диалогической философии. Само название «Я и мир объектов» изоморфно за головку буберовской книги; противопоставление Бубером мира отношений «Я» и «Ты» сфере «Оно» (Essein) созвучно собственно бердяевской антитезе субъектности и объективации. Но к диалогической философии от своей «Я – философии» Бердяев самостоятельно не взошел, хотя в русской мысли существовали предпосылки диалогизма – концепт «тайна Двух» Мережковского и «проблема существования чужого «я»», поставленная неокантианцем А. И. Введенским (кстати сказать, университетским наставником молодого М. Бахтина[230]). Диалог появляется в кругу категорий бердяевского экзистенциализма только в книге 1934 г. и под влиянием Бубера. Личностный диалог объявляется Бердяевым реально бытийственным; более того, всякое подлинное познание – а оно происходит только в субъектной сфере – им признается за диалог. Синонимом диалога у Бердяева является общение. Так,