существования, стремился описать последнее именно в модусе субъектности. Эта задача принципиально – «архитектонически», как сказал бы Бахтин – трудна. Цель мыслителя – самопознание, самовидение, – но ведь глаз не может видеть сам себя и познающий не в состоянии познавать свои акты познания. Нужно очень умственно исхитриться и изощриться, чтобы, в духе барона Мюнхгаузена, поднять себя за волосы над темной душевной бездной. Потому в трудах Бердяева не так часты конкретные описания субъектного существования. К пониманию сферы субъекта, «я», надо приближаться интуицией через вполне позитивные бердяевские суждения о «мире объектов», – идя от иллюзорного, по Бердяеву, лишь символического бытия. Реальным бытием обладает, в глазах Бердяева, лишь субъект, чьи творческие акты философ считал свободным богочеловеческим духом. И как не эфемерна чисто энергийная область субъекта, согласно мечте Бердяева, именно она, в ее реальности, должна бытийственно восторжествовать над подавляющей и умерщвляющей ее областью объективации.

Царство Божие – конечная цель истории в христианстве – Бердяевым представлено как торжество субъектности. Оно означает вовлечение мира объектов в субъектное существование, а это – существование в Боге. – Но как совершится победа всемирного субъекта над объектом? Каков смысл этой победы для христианина, почему при этом Бог возобладает над дьяволом, Христос над антихристом? И каким образом тема революции оказывается причастной к этим самым сокровенным мотивам бердяевского экзистенциализма? Мы переходим к установлению связи бердяевского учения о революции с тем, что он сам называл «новой духовностью» и новым «откровением о человеке».

Очень рано Бердяев понял, что никакие внешние революции и социальные преобразования не в состоянии упразднить трагизм человеческого существования. Для этого потребовалось бы вмешательство в самые основы бытия мира, – на библейском языке – преодоление последствий грехопадения. И потому Бердяев, как и Шестов, краеугольным камнем своей философии делает осмысление библейской истории грехопадения. Учения этих двух экзистенциалистов, друзей по жизни, – христианского модерниста и диссидента от иудаизма, – порой настолько сближаются, что возникает соблазн думать, что различие их концепций чисто терминологическое. Там, где Шестов говорит о «вере», у Бердяева значится «творчество»; бердяевский «мир объектов» – он же общечеловеческий мир знания и моральных норм по Шестову, а «всемство» Шестова весьма напоминает «общество» у Бердяева. Неизбежно встающая при этом проблема возможных заимствований и влияний вряд ли разрешима. Единственное, что можно здесь утверждать, это то, что Шестов раньше Бердяева произнес свое самобытное философское слово. Однако Бердяев решительно связал философию с религией и мистикой еще до Шестова. Так или иначе, в исканиях Бердяева и Шестова была некая общая тенденция. Различия идей и терминологии упираются в вероисповедную разницу. Достаточно сказать, что идеалом бытия для Шестова был первобытный ветхозаветный рай, а для Бердяева – Царство Божие Евангелий и Апокалипсиса.

Итак, чтобы понять, что такое истинная революция по Бердяеву, надо начать с его понимания сути грехопадения: ведь революция – это разрушение старого, падшего в грех мира с последующим, обновляющим его восстановлением. О грехопадении Бердяев пишет, к примеру, в книге 1927 – 1928 гг. «Философия свободного духа». «Причина зла, – достаточно традиционно утверждает Бердяев, – в призрачном, ложном самоутверждении, в духовной гордости, полагающей источник жизни не в Боге, а в самости, в самом себе». Психологически, речь идет об эгоистической «похоти жизни» вне Бога, что и есть зло. «Последствием зла всегда является распад бытия, взаимное отчуждение распавшихся частей бытия и насилия одной части над другой. Мир атомизируется, всё становится чуждым и потому насилующим»: как видно, картина грехопадения у Бердяева иная, чем у Шестова. В глазах Бердяева, Адам и Ева согрешили еще прежде съедения плодов – грех вошел в мир в момент их принятия решения последовать совету змея. Единое творение, – единое также и с Богом, – отпав от Него, разложилось на множество самоутверждающихся и сделавшихся внеположными частей. Цельный духовный космос подчинился низшему началу: самостоятельные фрагменты мира отвердели, – дух таким образом оказался ввергнутым в материю. «Материя есть результат разорванности и разобщенности в мире, дитя вражды и ненависти», – философствует Бердяев в гностическом уже ключе: мы знаем из воспоминаний Е. Герцык, как велика была его неприязнь к материи.

В трактовке же Шестова, дело заключалось не в дерзком самоволии прародителей, а в самом предмете их страстного желания – в познании добра и зла с целью стать, по слову змея – искусителя, «как боги». Знание было обретено людьми, чтó символически обозначено съедением плодов с запретного древа. И именно знание заворожило мир, навязав людям идею закономерности – необходимости и лишив их тем самым богоданной свободы. Как в сказке Андерсена, люди стали видеть мир в ложном отражении, подпали страшной дьявольской иллюзии. А для Бердяева зло заключено не в извращенном видении и знании, но в самом бытии. С распадом мира на расталкивающиеся части возникло пространство; поскольку с грехопадением, по Божьему предупреждающему слову, в мир вошла смерть, возникло также падшее время – устремленность многочисленных существ к своему концу. Их внеположность друг другу исключала возможность познавательного взаимопроникновения – условия познания конкретно – индивидуального. Познание отныне происходило путем привлечения понятий и категорий, – конкретная ситуация подводилась под общий закон. Так существа стали друг для друга чуждыми объектами, – возник мир объективации. Объективация означает лишь отчуждение, а потому мир объективации иллюзорен и не затрагивает той жизни, которая все же сохранилась в падшем бытии. Фиктивный характер мира объективации по Бердяеву, на мой взгляд, практически отождествляет его с всеобщим миром знания в философии Шестова. – Но как победить этот падший – призрачный мир? Как из сферы обманчивой иллюзии прорваться к действительному бытию? Бердяев и Шестов дают на этот роковой вопрос ответы все же различные.

При всей прихотливости шестовского философского дискурса, автор «Афин и Иерусалима» предлагает в общем – то элементарное решение проблемы человеческого существования: к утраченной в грехопадении свободе ведет путь веры, а не знания. Надежда и мужество жить проистекают из упования на всемогущего Бога; между человеком и Богом при этом возникает силовое пространство веры – особое измерение бытия, где совершаются чудеса, не действуют законы природы и человеческие желания обретают как бы магическую силу. Вера библейского типа в представлении Шестова оказывается реальной творческой силой, способной сдвигать с места горы. При этом Бог выступает у Шестова как непредсказуемый произвол, в своей сокровенности приводящий на ум каббалистический Эн – Соф. И что особенно важно, борьба с грехом – «великая и последняя борьба» с разумом – у Шестова есть дело индивида: цепь шестовских трудов – это описание кризисов, настигших выдающихся одиночек. Человечество, по Шестову, представляет собой множество разобщенных «Авраамов», которые, ничего не зная друг о друге, разными путями бредут в страну обетованную. Шестов абсолютно внесоциален; его экзистенциализм – это по сути позиция индивида, с некоторым вызовом противопоставляющего себя обществу, утверждающего себя в вере в