общества невозможно без регулирования повседневного поведения в соответствии с исламскими принципами и ценностями. Как мы видели выше в этой главе, это подразумевает не только выполнение религиозных обязательств предписанным образом, но также определенное поведение на публике, определенное устройство семейной жизни и отношений с родственниками, допустимые рамки проведения досуга, а также определенные условия для публичной дискуссии.

Было бы ошибкой считать обсуждение этих вопросов в движении da‘wa вниманием к поверхностным отличиям стиля и формы, которые малозначимы для «по-настоящему важных» вещей (таких, как экономика и электоральная политика), или предполагать, что, если движения благочестия не выступают против государства открыто, они по сути аполитичны — как замечают некоторые специалисты[241]. Как утверждают исследователи публичной сферы, регулирование подобных повседневных практик является важным политическим вопросом, поскольку они играют ключевую роль в оформлении гражданских и публичных смыслов, существенных для секулярно-либеральной политики[242]. Разработка секулярно-либерального ближневосточного проекта предполагала глубокую реорганизацию и отчуждение этических и эстетических чувств людей, их жизненного выбора, способа публичного и личного поведения — не говоря уже о полной трансформации правового, образовательного и политического строя. Например, проект Кемаля Ататюрка по секуляризации Турции критически зависел от трансформации моделей публичной социальности: признания нелегальным религиозных атрибутов в одежде, обязательной европейской формы одежды для мужчин и женщин, отказа от арабского письма (как связанного с исламом), запрета на публичную демонстрацию других религиозных маркеров, запрета религиозного образования в школах[243].

Схожие изменения, хотя и не такие амбициозные, прослеживаются и в Египте, поскольку египетское государство по меньшей мере с XIX века проводило реформы, направленные на трансформацию религиозных институтов и смыслов[244]. Целью этих реформ было не столько изгнание религии из египетских политических и публичных институтов, сколько регуляция исламских практик и придание им определенной формы. В ситуациях, когда такие практики отходили от навязанных государством рамок, возникала дисциплинарная реакция со стороны государственного аппарата. Один из недавних примеров — запрет Министерства образования на ношение платка в начальной школе (с первого по пятый класс), который в 1994 году был сочтен конституционным в Высшем конституционном суде[245]. Этот запрет напоминает схожие решения в Турции и Франции, где девочкам и женщинам также запрещено носить платки в государственных школах[246]. И хотя политические культуры этих стран заметно отличаются, удивительно, что такой обыденный элемент одежды вызывает одинаковые реакции в либеральных или стремящихся к либеральности, но в остальном весьма разных странах. Я предполагаю, что причина такого бурного отклика на головной платок состоит в том, что он продолжает заявлять о какой-то религиозности, несовместимой с формами публичной социальности, которые секулярно-либеральная политика стремится установить в качестве нормативных. Другими словами, формы одежды, к которым секулярно-либеральная этика индифферентна, указывают именно на те формы религиозности, которые и сделали эту мораль возможной. То, что в контексте государственной школы элементы мужской религиозной одежды — иудейская кипа или тюрбан сикхов не вызывают той же реакции, позволяет предположить, что выбор женщиной религиозного наряда воспринимается как знак социального принуждения, а ношение мужчинами нагруженной религиозной символикой одежды — нет[247].

Поскольку секулярно-либеральный проект направлен на моральную реконструкцию публичной и частной жизни, неудивительно, что египетское государство обнаружило вздорного соперника в движении благочестия, авторитет которого основывается на источниках, зачастую игнорирующих и ниспровергающих государство[248]. В рамках продолжающихся попыток египетского правительства регулировать жизнь религиозных ассоциаций[249] в 1996 году были приняты два закона, контролирующие деятельность движения da‘wa. Один закон позволил национализировать 30 тысяч не принадлежащих правительству мечетей в течение пяти лет — процесс, начавшийся в 1996 году, продолжается до сих пор[250]. Второй направлен на деятельность проповедников: государство отныне требует, чтобы все мужчины-du‘āt и женщины-dā‘iyāt, вне зависимости от их подготовки и опыта, прошли двухлетнюю образовательную программу по da‘wa, которую проводит Министерство религии[251]. После такого повышения квалификации они получат лицензию, позволяющую проповедовать, а те, кто продолжит учить без лицензии, будут наказаны тремя месяцами тюремного заключения и штрафом в 100 египетских фунтов (примерно 30 долларов). Кроме того, государство усилило контроль над женскими уроками в мечети, теперь является нормальной ситуация, когда госслужащий с магнитофоном сидит на последнем ряду и эти записи проверяются на наличие фраз и идей, спорных с точки зрения государства. С момента, когда я завершила свое полевое исследование, все мечети, в которых я работала, прекратили уроки на разные сроки, а в случае с мечетью Нафиса правительство ограничило число dā‘iyāt, которые там преподавали, переведя их в менее известные мечети.

Правительство отреагировало на критику этих законов утверждением, что это наиболее эффективный подход для борьбы с «экстремистскими элементами», который не позволит превратить мечети в площадки для распространения их идей[252]. Поскольку деятельность мечетей кратно расширилась за последние 20 лет, правительство опасается, что многие проповедники и учителя, мужчины и женщины, используют приобретенную власть для критики государства. Новое законодательство продолжает усилия государства по противостоянию исламистскому движению на культурном и моральном фронтах после того, как ему удалось положить конец угрозе воинственного исламизма[253]. Египетское правительство надеется, что, регулируя подготовку проповедников и учителей, а также лицензируя их деятельность, ему удастся контролировать тех, кто занимает авторитетные позиции в мечетях. Женщины-dā‘iyāt ответили на этот закон, записавшись на государственные курсы и пройдя лицензирование, однако они вполне осознают, что у государства нет возможностей для создания институциональной структуры, которая смогла бы контролировать обширные ресурсы движения благочестия. Поэтому они намерены продолжать свою деятельность, несмотря на государственный надзор.

Египет: секулярное государство?

Кто-то из читателей может возразить, что я несправедливо использую по отношению к Египту секулярно-либеральные термины, поскольку правительство этой страны нарушает принципиальное разделение между религией и государством, ключевое для нормативных моделей секуляризма. Такое возражение предполагает, что стремление египетского правительства придать исламу ключевую роль в административной структуре и государственной политике, а также финансовая поддержка и управление религиозными институтами (такими, как мечети и университет аль-Азхар) — это примеры отхода Египта от модели секулярной политики, наилучшим образом воплощенной в позднелиберальных западных обществах.

В качестве ответа позвольте мне сказать, что важно не концептуализировать секуляризм, основываясь на единственной модели, структура которой выкристаллизовалась в евро-американских обществах, — модели, лежащей в основе усилий по модернизации, предпринятых не-западными нациями. Если мы и будем трактовать секуляризм в наиболее узком смысле, как доктринальное отделение религии и государства, стоит отметить, что это отделение даже в Европе и США приобрело разнообразные формы. Более того, и в самопровозглашенных секулярно-либеральных обществах этот доктринальный принцип не означал исключение религии из сферы политики, законодательства, публичной жизни. Разнообразные, порой