Моралисты, подобные Риффу и Лашу, возможно, были правы в отношении социальных последствий формирования терапевтического общества. Но когда они писали свои работы, полноценная отрасль профессиональной психиатрии уже сложилась. Ее работники рассматривали себя не просто как ученых, исследующих какое-то явление природы, они были врачами, призванными лечить пациентов и возвращать им функциональность. Обыватели, которые хотели чувствовать себя лучше, создали огромный спрос на их услуги. В последние десятилетия ХХ в. в Соединенных Штатах фрейдовский психоанализ переживал длительную фазу упадка, однако терапевтическая модель продолжала набирать силу и психологический язык стал проникать в популярную культуру развитых обществ. Например, термин «самооценка» (или «самоуважение») практически отсутствовал в британских газетах в 1980 г., но потом о низкой самооценке говорили все чаще, и к 2000 г. этот термин был упомянут более 3300 раз. Расширились масштабы психологического консультирования, и число специалистов-психологов с 1970 по 1995 г. выросло вчетверо{9}.

Если терапия становилась заменой религии, то и сама религия обретала все более терапевтический характер. Это относится как к либеральным, так и к евангелическим церквям в Соединенных Штатах, лидеры которых пришли к выводу, что смогут вернуть покидающую их паству, если предложат ей нечто похожее на психологическое консультирование, направленное на восстановление самоуважения. Известный телепроповедник Роберт Шуллер, чье шоу «Час силы» десятилетиями каждую неделю смотрели миллионы зрителей и чей Хрустальный собор в Гарден-Гроув, Калифорния, был одной из крупнейших церквей в США, написал книгу под названием «Самоуважение: Новая Реформация»{10}. Рик Уоррен, чье Движение церковного роста в последние годы преобразило многие тысячи евангелических церквей, выступил с аналогичным терапевтическим посланием. Его запатентованное движение «Целеустремленная жизнь» подчеркивает важность пасторского внимания к «осознанным потребностям» неверующих, смещая фокус проповеди с традиционных христианских догматов в сторону откровенно психологического языка. Как Шуллер (и как Калифорнийская комиссия) он отодвигает концепцию греха и любые оценочно-порицательные аспекты традиционной религии на задний план; Евангелие является скорее «руководством по эксплуатации», помогающим обрести счастье в этой жизни, а не после нее{11}. Христианское достоинство Лютера было чем-то труднодостижимым — «Целеустремленная жизнь», напротив, доступна для всех.

Терапевтический поворот в популярной культуре развитых либеральных демократий, включая Соединенные Штаты, с неизбежностью отразился на их политике и трактовке роли государства. В классическом либерализме XIX в. на государство возлагалась ответственность за защиту основных прав, таких как свобода слова и собраний, за поддержание верховенства закона и обеспечение основных общественных услуг, таких как полиция, дороги и образование. Правительство «признавало» своих граждан, предоставляя им индивидуальные права, но государство не считалось ответственным за повышение самооценки каждого гражданина.

Однако в «терапевтическом обществе» счастье человека зависит от его самооценки, а самооценка является побочным продуктом общественного признания. Правительства могут легко обеспечить общественное признание — тем, как они говорят о своих гражданах, и тем, как они относятся к ним, — поэтому современные либеральные общества естественно и, возможно, неизбежно стали брать на себя ответственность за повышение самооценки каждого гражданина. Мы уже отмечали мнение судьи Верховного суда Кеннеди о том, что свобода — это не просто свобода от действий правительства, а «право иметь собственное представление о жизни, ее смысле, Вселенной и тайнах человеческого существования». Такое определение могло выйти прямо из Института Эсален.

Терапевтические услуги стали неотъемлемой частью социальной политики не только в Калифорнии, но и повсюду в Соединенных Штатах и в других либеральных демократических странах. Государства начали предлагать психологические консультации и другие услуги в области психического здоровья, а школы используют терапевтические приемы в процессе обучения. Эта экспансия шла поэтапно, параллельно с ростом американского государства всеобщего благосостояния, начиная с «Нового курса». В начале ХХ в. такие социальные дисфункции, как преступность или подростковая беременность, рассматривались как девиантное поведение, предполагающее наказание по закону, зачастую уголовное. Однако с распространением терапевтических подходов к середине столетия они все чаще рассматривались как социальные патологии, требующие лечения с помощью консультирования и психиатрического вмешательства. Внесенные в 1956 г. поправки в закон о социальном обеспечении разрешают федеральную компенсацию ряда терапевтических услуг в целях укрепления семьи и самообеспечения. В 1962 г. новые поправки резко повысили эти субсидии, в результате в следующем десятилетии пришлось увеличить число сотрудников, занимающихся рассмотрением дел, и их рабочую нагрузку. Поправки, внесенные в 1974 г. в раздел XX, расширили сферу применения закона, включив в нее не только малоимущих, но и представителей среднего класса{12}.

Такое быстрое распространение терапевтических социальных услуг вызвало консервативную реакцию администраций Никсона и Рейгана и попытки сдержать их дальнейший рост. Однако к тому времени терапевтические решения жизненных проблем были востребованы миллионами обычных людей, которым было неудобно обращаться к пасторам, родителям, компаниям или другим традиционным источникам авторитета и власти. Метастазы «терапевтического государства» проникли в целый ряд учреждений, включая большой некоммерческий сектор, ставший к 1990-м гг. механизмом предоставления социальных услуг, финансируемых государством{13}.

Университеты оказались в авангарде терапевтической революции. Прекрасной иллюстрацией этого стали столкновения вокруг базового курса западной культуры Стэнфордского университета в 1987 г. Тогда группа студентов во главе с лидером движения за гражданские права преподобным Джесси Джексоном устроила демонстрацию, скандируя: «Хей-хей, хоу-хо, долой западную культуру!», что мгновенно привлекло к университету внимание всей страны. Курс был построен на основе пятнадцати текстов: начинался он с Танаха (еврейской Библии), Гомера и святого Августина, продолжался трудами Макиавелли и Галилея и заканчивался Марксом, Дарвином и Фрейдом. Протестующие хотели расширить программу, включив в нее небелых авторов и женщин — не столько потому, что их труды были важными или основополагающими, сколько потому, что сама их интеграция повысила бы достоинство культур, из которых они вышли, и, следовательно, самооценку учащихся, представляющих эти культуры.

Терапевтический мотив, лежащий в основе требований к изменениям в учебной программе, был очевиден в выступлении Билла Кинга, президента Стэнфордского союза чернокожих студентов, в ходе первоначальных дебатов о курсе западной культуры: