Так, Маркс критиковал классическое понимание овнешнения или опредмечивания, доказывая, что отчуждение человека от собственной сущности имеет место прежде всего в условиях капиталистического способа производства: «В качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом в противоположность самой себе, а то, что она опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность к нему»[140].

Но этот радикальный ход только отчасти снимает (aufgehoben) интуицию отчуждения в немецкой философской классике.

Классиков можно было упрекать в личной буржуазности, но предположить, что их размышления были целиком детерминированы социально-политически, было бы упрощением. Марксова критика того же Гегеля оправдана попыткой последнего примириться с положением человека в условиях его тотального отчуждения, подкрепленного иллюзорной тотальностью Абсолютного Духа.

Философская позиция самого Маркса не была свободна от метафизических допущений. Но раннему Марксу, как и Ницше, удалось указать на область, из которой только и мог в дальнейшем возникнуть вопрос о свободной вещности как метафоре свободного человека. Речь идет об области специфически человеческой телесности, находящейся в амбивалентных и противоречивых отношениях с телами остального мира. Ранний Маркс не редуцировал специфику человеческой телесности к более элементарным природным процессам, хотя в дальнейшем по чисто политическим причинам марксистский дискурс ушел в сторону экономического детерминизма и материалистической редукции. Аналогичный биологический редукционизм демонстрирует на первый взгляд и дискурс Ницше. Подробно разбирать здесь этот вопрос не входит в мою задачу, хотя, в отличие от марксистских, следует рассматривать соответствующие «сильные» идеи Ницше исключительно в качестве биологических метафор более сложной телесной жизни человека[141].

Психологические школы конца XIX – начала XX в., неокантианство и брентано-гуссерлевская феноменология вписываются в уже упомянутые рефлексивно-психологические модели понимания сознания, в которых вещь подменялась ее логической схемой – предметом, а декларации поиска вещного смысла маскировали сведение всего многообразия человеческой событийности к трансцендентально-психологически понимаемым процессам познания и сознания.

В феноменологии Гуссерля, предысторию которой (Ф. Брентано и др.) я здесь опускаю, присутствует наряду с этим очень важная для нас проблематика нейтрализации и эпохе (epoché) как воздержания от экзистенциальных суждений[142]. Однако ограниченность феноменологии была связана с невозможностью в пределах ее предпосылок осуществить заявленный проект феноменологической редукции до конца, до полного преодоления метафизических подпорок, сохраняющихся в понятиях трансцендентального субъекта и предметного сознания, которые оказались лишь двойниками души и эмпирического субъекта.

Поэтому, в частности, критика Гуссерля его русскими учениками, во многом обусловленная марксизмом, одновременно выступала одним из источников понимания вещи в русском футуризме и формализме, несмотря на их разногласия в области эстетики. В частности, речь идет о понимании Г. Шпетом и его учениками смысла как социального назначения вещи. Аналогично на вещь смотрели и некоторые футуристы, идеолог ОПОЯЗа (Общества изучения поэтического языка) В. Шкловский и теоретики журнала «ЛЕФ» С. Третьяков, Б. Арватов, О. Брик, Б. Кушнер[143]. Однако имплицитная теория вещи в русском формализме и футуризме существенно отличается от описанных подходов ввиду принципиально иного понимания природы искусства и творческой деятельности (см. раздел «Между бессмыслицей и абсурдом…»).

Перед попыткой ее экспликации вернемся к марксизму. Лежит на поверхности, что положение пролетариата, как оно было описано ранним Марксом в терминах отчуждения, овеществления и беспредметности, по формальным признакам близко со статусом беспредметного артефакта в авангардном искусстве и поэзии раннего футуризма. Пролетарий описывается Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.»[144] и «Немецкой идеологии»[145] как существо, с одной стороны, овеществленное в рамках капиталистического способа производства, превращенное в товар среди других товаров, а с другой – лишенное всяческой предметности: «Этот факт выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета – как отчуждение». И далее еще более выпукло: «Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь, но отныне эта жизнь принадлежит уже не ему, а предмету. Таким образом, чем больше эта его деятельность, тем беспредметнее рабочий»[146].

Мы имеем здесь два вида вещности: ту, которую человек в процессе развития трудовой деятельности теряет, и ту, которую приобретает в качестве товара на рынке труда. Одну из задач коммунистической теории и практики революции Маркс видел в освобождении человека от товарного типа вещности и возвращении ему вещей как частей социального мира, созданных его неотчужденным трудом, – вещей, в которых он, как в зеркале, мог бы узнать самого себя, свою человеческую сущность, а не утвердить лишь свое состояние в качестве вещи-товара, т. е. средства для поддержания физической жизни.