на арабском az-zahr, на латыни alea. Случай же в исконном понимании не сводится к вычислению, потому что он несет в себе смысл. Этот смысл состоит, в частности, в том, что ответственность за принятое решение возлагается на внешнюю, трансцендентную силу. У случая есть субъект, и этот субъект – внешний по отношению к миру людей.

Откуда берется эта потребность переложить на внешнюю силу ответственность за решения, определяющие жизнь государства? Мне как истинному почитателю Хорхе Луиса Борхеса вспоминается его мастерское и практически исчерпывающее раскрытие этой темы в рассказе «Лотерея в Вавилоне»[153]. Тут понадобилось бы длинное пояснение, которое привело бы нас к резкой критике французского структурализма. В структурализме присутствуют радикальный имманентизм и представление об обоюдности как априорной синтетической форме. Вопреки обоим необходимо признать, что межличностные отношения были бы обречены на асимметричные формы по модели «господин – раб» или «чародей – послушный ученик», если бы только не были защищены вертикальным измерением трансценденции. Без посредника, без превосходящей третьей силы люди попали бы под чары собственного насилия. Порождаемая случайным автотрансценденция сродни тому, как люди сами овнешняют насилие в форме священного. Случай – необходимая составляющая явления фигур, которые я описал в предисловии как вариации формы священного. С этой точки зрения вполне понятна функция жребия при распределении земель: те, кому достались худшие наделы, не смогут возложить ответственность за свое невезение ни на кого из соседей. Монтескьё пишет о жеребьевке: «Жребий есть такой способ выбирать, который никого не обижает; он оставляет каждому гражданину достаточную надежду послужить отечеству»[154].

Разумеется, современное, десакрализованное общество породило идею случая как случайного события отнюдь не по воле случая, а веря, что таким образом сможет обеспечить переход от священного к исчислению, от «иррационального» к «рациональному». У случайного события в принципе нет субъекта. В падении игральной кости мы видим не волю судьбы, а детерминированную систему с «пониженной» стабильностью, то есть крайне чувствительную к начальным условиям и потому непредсказуемую, – «детерминированный хаос» согласно принятой ныне терминологии.

В действительности все не так просто. Следующий пример из моральной философии позволит нам провести ключевое различие. Основные теории моральной философии (главным образом консеквенциализм и деонтология) расходятся в суждении на одном из парадигматических примеров – принесении в жертву невинного. Вспомним «выбор Софи». В одноименном романе Уильяма Стайрона нацистский офицер, встречающий состав на перроне Освенцима, требует, чтобы Софи выбрала, кто из двух ее детей отправится в газовую камеру, а кого пощадят. Если она откажется выбирать (отказ – это тоже выбор, или, скорее, метавыбор), то погибнут оба. «Здравый смысл» – как бы жутко это ни звучало в подобном контексте – велит Софи выбрать выбор. Это выбор Каиафы, наставлявшего священников и фарисеев: «Вы ничего не знаете: вы и не подумаете, что лучше, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11:49–50). Но если Софи сделает выбор, она будет нести ответственность за гибель своего ребенка. В этом и состоит дьявольская ловушка, поставленная нацистским офицером. Вопрос: может ли Софи с помощью жребия также снять с себя ответственность, одновременно отдав палачу требуемую жертву? Мы ясно ощущаем, что нет. Ей, что ли, бросить монетку, чтобы определить, кто из детей умрет? Чудовищность ситуации это бы ничуть не умалило. Мы четко видим, что даже если прибегнуть здесь к случайному событию, способность к экстериоризации от этого не появится.

Теперь симметричный пример – симметричный, потому что на этот раз речь пойдет о жизни, а не о смерти (и не о «рациональном» управлении жертвоприношением). Пара хочет усыновить ребенка. В такой ситуации есть искушение совершить «рациональный» выбор, взвесив различные критерии: пол, цвет кожи, поведение, сведения о здоровье биологических родителей и т. д. Но нашей паре это глубоко претит. Они стремятся максимально отказаться от всякого сознательного влияния, как при естественном рождении. То есть им необходимо иными средствами воспроизвести лотерею при встрече сперматозоида с яйцеклеткой. Выберут ли они своего ребенка по жребию из всех имеющихся кандидатов на усыновление? Этот вариант отталкивает их настолько же сильно, что и осознанный выбор. Необходимо какое-то вмешательство случая, но не случайного события, вероятность которого можно исчислить, а скорее стечения жизненных обстоятельств, которое будет прожито как судьба. И вот как-то вечером раздается телефонный звонок из далекой страны: родился ребенок, от него отказались, его можно усыновить, решить нужно этим же вечером, не видя его, имея минимум информации… Решение под покровом неведения!

Итак, случай случаю рознь. Некоторые формы порождения случайного воспринимаются как правомерные и осмысленные – они, по-видимому, являются таковыми ровно в той мере, в какой оказываются способны к овнешнению или трансценденции. Мы проверим это на примере голосования – практики, определяющей саму суть современной демократии.

Современная политика есть поиск имманентности. Всем, что связывает их в общество, люди обязаны только сами себе, – точнее, им хочется в это верить. Они считают себя свободными от всякой трансценденции. Можно было бы подумать, что они претендуют также на независимость от случая – по крайней мере, если принять в расчет вышеописанную взаимосвязь священного и случайного. На примере голосования мы увидим, как на самом деле трудно избавиться от старых схем[155].

Уму непостижимый смысл голосования

Если легитимация демократических институтов ничем не обязана конституирующей внешней силе, то где еще можно найти для них смысл существования, как не в недрах человеческого разума? В высшей степени показательно, что любые попытки рационально объяснить самую что ни на есть демократическую процедуру – голосование путем подсчета голосов – приводят к парадоксам. Когда Руссо пишет: «За исключением [этого] первоначального Договора, мнение большинства всегда обязательно для всех остальных: это – следствие самого Договора»[156] и уточняет: «Для того чтобы воля была общею, не всегда необходимо, чтобы она была единодушна; но необходимо, чтобы были подсчитаны все голоса; любое изъятие нарушает общий характер воли»[157], формулируя, по выражению Йозефа Шумпетера, «классическую доктрину демократии»[158], мы воспринимаем его слова как очевидные и не нуждающиеся в пояснении. Однако если рациональным умом попытаться извлечь из них смысл, то – ах, какая досада! – ничего не выходит. Без философского анализа этой неудачи теперь не обойтись; я ограничусь описанием трех наиболее значимых парадоксов.

1. Понятие всеобщей воли у Руссо – одна из неразрешенных загадок политической философии. Проще сказать, чем она не является, нежели дать ей определение. Мы знаем, что она принципиально отличается от проявлений воли частной и никоим образом не представляет «сумму» таких проявлений, которую Руссо называет «волей всех»[159]. Можно даже утверждать, что всеобщая воля выступает против всех проявлений частной воли[160]. Для нас же, наоборот, суть демократии в том, чтобы общий интерес понимать как синтез, а то и просто как сумму частных интересов. Когда в 1951 году экономист Кеннет Эрроу, будущий нобелевский лауреат, доказал невозможность подобного синтеза при соблюдении некоторых разумных условий, его теорема нанесла тяжелый удар как по теории демократии, так и по самой демократии. Доказательство теоремы Эрроу – тонкая вариация на тему парадокса Кондорсе. Парадокс этот проливает свет на возможное отсутствие транзитивности у коллективных предпочтений, возникающих путем агрегации предпочтений индивидуальных с учетом определенных условий[161]. В некоторых случаях по воле всех кандидат или опция A удостаивается