Впрочем, все это отнюдь не означает, что размышления Вернера Зомбарта об экономической истории подпитывались исключительно чувством ресентимента. Гораздо интереснее то, что уже в следующей главе своей книги он приводит исторические свидетельства совершенно другой предпосылки капитализма, а его возникновение датирует 1202 годом, когда математик Леонардо Фибоначчи в своей «Книге абака» наряду с прочими полезными способами вычислений излагаетосновы двойного счетоводства («partita doppio»), на котором, по его утверждению, базируется любой точный математический расчет. Во Флоренции и Венеции эта система двойного учета получила распространение среди купцов, а в Генуе была даже принята в городском управлении. Для Зомбарта двойное счетоводство знаменует собой появление подлинно капиталистического типа мышления, поскольку оно персонифицирует капитал. В нем предприятие впервые предстает в виде системы, в отношении которой сам собственник может совершить ошибку и в которой все его состояние представлено одновременно как обязательство и задолженность перед самим собой, любой кредит — как дебет[311]. Утверждая, что именно здесь зародился экономический рационализм, Зомбарт обращает внимание на другие техники и методы, получившие развитие в тот же период времени: геодезию, измерение времени и стандартизацию мер и весов. Наконец, завершает он этот раздел о возникновении современного способа хозяйствования из духа финансовой математики фразой аугсбургского купца Якоба Фуггера, сказанной им в ответ на попытки его коллеги уговорить его, и так уже нажившего целое состояние, когда–нибудь отойти от дел: «Он хочет наживать, пока может»[312]. Таким образом, на свой вопрос, кто был носителем и распространителем капиталистического духа, Зомбарт дает как минимум четыре разных ответа: евреи и прочие лавочники; «чужаки», куда, помимо средневековых евреев, относились и другие, экономически активные аутсайдеры, например, гумилиаты во Флоренции — организованное по типу христианской общины движение мирян, призывавших к жизни в бедности и покаянию, или гугеноты в Берлине; математика начала XIII века; и, наконец, бухгалтерия и геодезия конца века XIV. С точки зрения Вебера, такое многообразие ответов есть результат недостаточно четко сформулированного вопроса и недостаточно терпеливого поиска ответа на него. Впрочем, выводы Зомбарта можно трактовать и в том смысле, что капитализм возник именно в результате соединения самых разных, не связанных между собой и, самое главное, не зависящих друг от друга факторов: технических инноваций, демографической ситуации, экономического положения, в частности, задолженностей, войн, роста городов, расширения интеллектуального кругозора. Веберу, однако, не был близок такой взгляд на структурообразующие случайности. Он искал дух капитализма, с которым однозначно соотносились бы конкретные персонажи — четко очерченные носители капиталистического образа мысли. Можно сказать и так: Вебер искал героическое начало современного капитализма. Стало быть, веберовский тезис о протестантизме был ответом на вызов, брошенный Зомбартом? Достоверно известно, что изначально Вебер хотел, чтобы рецензентом «Современного капитализма» выступил историк экономики, профессор Мюнхенского университета Луйо Брентано, надеясь, что тот в ходе написания рецензии проработает литературу по пуританизму. Однако Брентано отклонил предложение Вебера, и ему самому пришлось взяться за эту задачу. Учитывая, какой объем исторического материала и специальной литературы Вебер проштудировал, прежде чем написать свою работу, было бы нелепо утверждать, что его собственная концентрация на одном–единственном аспекте проблемы происхождения капитализма, а именно на кальвинизме, объясняется его ограниченной (на тот период жизни) работоспособностью[313]. Просто, в отличие от Зомбарта, Вебер попытался разработать аргументированную концепцию таких понятий, как «дух», «капитализм», «рациональность» или «свобода», и интегрировать их в свои рассуждения, а не только проиллюстрировать историческими цитатами. Ему было важно найти не просто другое решение поставленной проблемы, а другой способ ее решения — другую, теоретически более стабильную форму исторической аргументации. Впрочем, еще важнее то, что Вебер искал истоки капиталистического духа в другом географическом регионе. Еще американский социолог и политэконом Торстейн Веблен в ходе обсуждения исследования Зомбарта о зарождении капитализма выразил удивление по поводу того, как вообще кому–то могла прийти в голову мысль, что капитализм возник в Италии и Германии. Ему казалось очевидным, «что связь современной ситуации с прошлым в том, что касается непрерывного экономического роста, следует искать в англоязычных странах»[314]. Вебер так и сделает, оставаясь при этом верным немецкой традиции различать капитализм и индустриализацию: он будет искать «дух» капитализма в Англии и Соединенных Штатах, но не XIX века, а, как и Зомбарт — Нового времени, когда паровых машин не существовало даже в самых смелых фантазиях, но уже формировался менталитет, впоследствии сделавший возможным их появление. Совершенно по–другому сложилась история влияния Зиммеля на Вебера и на те вопросы, которые он ставил в своих исследованиях. С Зомбартом Зиммель не имел ничего общего, кроме, пожалуй, умения привлечь внимание широкой публики и проблем, связанных с получением должности в университете. Лишь в 1914 году он стал профессором в Страсбурге. Зиммеля сложно было заподозрить в симпатии к социалистам, на его пути вставали иные преграды — антисемитизм и зависть коллег. Он родился в 1858 году в состоятельной купеческой семье в Берлине. Его отец, еврей по происхождению, принял католичество. Благодаря большому наследству Зиммель не нуждался в дополнительных источниках дохода и мог совершенно свободно следовать своему философскому гению. Он никак не контактировал с политическим и академическим истеблишментом прусской Германии и в своих работах, как правило, не касался актуальных политических вопросов. Невозможно себе представить, чтобы он опубликовал исследование о положении остэльбских крестьян. Тем не менее он об этом читал: в августе 1895 года Вебер отправил ему печатную версию своей речи по поводу вступления в профессорскую должность во Фрайбургском университете, на что Зиммель отреагировал очень осторожной просьбой к философу Гуго Мюнстербергу передать «проф. Веберу» его «Этико–философский силуэт Ницше» или узнать, «не относится ли это к делу». Скорее всего, это был первый их контакт, а в 1897 году Зиммель уже называет Вебера своим другом[315]. Разница темпераментов этих двух ученых отразилась на их работах, разных настолько, что, кажется, невозможно даже представить, чтобы два подхода отличались друг от друга сильнее. Пока Вебер пытается докопаться до сути аграрной политики, Зиммель пишет о проблемах философии истории; когда Вебер обращается к методологическим проблемам, Зиммель работает над «Большими городами и духовной жизнью», «Социологией конкуренции» и «Философией моды». Как и в его главных, многостраничных трудах, в этих статьях почти нет сносок: почти все проблемы Зиммель предпочитает анализировать без обращения к уже существующему научному знанию. «Признавая превосходство Зиммеля и отлично понимая с психологической точки зрения, как он пришел к этому пошлому самовосхвалению, я тем не менее не могу причислить эту его манию к приятным сторонам его характера», — пишет Генрих Риккерт после того, как Зиммель в который раз отвечает на присланный ему отдельный оттиск словами: «После беглого просмотра о самой проблеме сказать ничего не могу»[316]. При этом по влиянию, оказанному его собственными многочисленными трудами, он ничуть не уступал Веберу или Зомбарту. Философ Ганс Блуменберг как–то заметил, что после 1900 года ни у кого не воровали идеи столь часто и столь беззастенчиво, как у Зиммеля, и никто не остался столь неоцененным, как он. На тот момент, когда в 1908 году в который раз срывается давно ожидаемое, поддержанное рекомендацией Вебера приглашение Зиммеля в Гейдельбергский университет, Зиммель, уже перешагнувший пятидесятилетний рубеж, мог предъявить двенадцать книг и почти сто пятьдесят статей. Сегодня социологию города, социологию конфликта и социологическую интерпретацию общения совершенно невозможно себе представить без его идей. Как и в случае с Зомбартом, нежелательные с точки зрения университетской политики черты его личности, помешавшие его академической карьере, не сделали его персоной нон–грата в научной среде. Он повсеместно пользовался признанием как ученый высочайшего уровня. При этом славу Зиммелю принесло в первую очередь его оригинальное понимание социологии. В этом заключалось и его значение для Вебера, который постепенно приближался к этому понятию в поисках обозначения интересующего его направления исследований. А поскольку в университете пока не было дисциплины с таким названием, о ее смысле можно было еще хорошенько подумать. Что касается Зиммеля, то его, в отличие от других социологов, не интересовали экономика, политика, религия или право с точки зрения их зависимости друг от друга, от культурных факторов или от социально–доминантных групп. Его внимание было направлено прежде всего на социальные формы поведения и факты, такие как обмен, иерархия, конфликт, чуждость, индивидуальность, соблюдение тайны, подражание, сотрудничество, общение или соперничество, т. е. формы и факты, встречающиеся во всех областях общественной жизни[317]. Люди обмениваются друг с другом не только в экономике, соперничают не только в любовных отношениях или спорте, подчиняются не только внутри организаций и спорят не только в политике или в семье. И, наоборот, экономика состоит не только из обмена или конкуренции, но также из сотрудничества, соблюдения тайны и подражания; организации — это не просто объединения ради осуществления общих целей, в их функции входит также осуществление обмена, разрешение конфликтов, утверждение иерархий или просто общение. Анализ этих социальных форм, который сам он представил на суд читателя, например, в своих блестящих исследованиях на тему бедности и украшений, спора и конфиденциальности, вражды и дворянства, и был для Зиммеля социологией. Для него это также означало, что социология не нуждается в помощи других социальных наук, равно как и они — в ее помощи: у Зиммеля мы не найдем политической или экономической социологии, социологии права или религии. Эта особенность четко прослеживается в его «Философии денег» 1902 года, одной из двух его главных работ. То, что проделал в ней Зиммель, в каком–то смысле является прямой противоположностью тому, что Зомбарт представил в качестве своего ответа на вопрос о духе капитализма: это почти не подкрепленный никакими историческими исследованиями, чисто понятийный анализ денежной экономики. В кратком изложении аргументация Зиммеля выглядит так: экономика подразумевает, что вещи обладают в глазах людей некой ценностью. Эта ценность не является их объективным качеством, а проистекает исключительно из того, что люди хотят ими обладать. Как только это желание становится социальным, т. е. когда одни люди начинают хотеть обладать тем, чем обладают другие, возникает экономика. Она, в свою очередь, ведет к определенной объективности и одновременно относительности, ибо там, где совершается обмен, ценности (стоимости) разных вещей приравниваются друг к другу. Если говорить еще точнее, то каждый из участников обмена считает имущество другого особенно ценным, собственно, поэтому обмен и происходит. Деньги же являются абсолютным выражением этого способа объективации ценности, поскольку позволяют сравнивать между собой субъективные оценки, и, соответственно, символом того, что люди в удовлетворении своих желаний зависят друг от друга. Одновременно с этим Зиммель указывает на сугубо социальную функцию денег: деньги служат лишь мерой того, что готов отдать человек, чтобы что–то получить взамен, но являются «совершенно бессмысленным конструктом», если рассматривать их в отношении отдельного индивида[318]. Здесь можно вспомнить Робинзона Крузо, который нашел применение все му из того, что ему удалось спасти с корабля, кроме золотых монет. Итак, по мнению Зиммеля, современная экономика возникает там, где происходит отделение денег от их реальной ценности (стоимости драгоценного металла, из которого они изготовлены) и заключаются чисто денежные сделки, где появляются банкноты, а банки начинают играть главную роль в экономике, которая постепенно превращается в систему кредиторов и должников. Торговец как посредник между производителем и клиентом и деньги как посредник между объектами обмена у Зиммеля выполняют одну и ту же социальную функцию. Когда деньги из средства становятся целью, ярче всего проявляется их социальный смысл: побудить людей к обмену, к эмпатии и к взаимодействию. В то же время это ставшее целью средство позволяет достичь максимальной независимости: тот, у кого есть деньги, не привязан к объектам и даже к своим собственным желаниям, ибо их он тоже может в любой момент изменить. Зомбарт прочел «Философию денег» Зиммеля и, по сути, добавил к его размышлениям лишь понятие «капитализм»: «В преодолении конкретики целей заложено преодоление их ограниченности. Цели капиталистического предприятия абстрактны и потому безграничны». В формулировке Зиммеля деньги разрывают связь между «быть» и «иметь», поскольку из всего, что есть, они вычленяют ценность, которая придается всему сущему. Тот, кто владеет поместьем, коллекцией картин или скаковыми лошадьми, напротив, уже не может быть абсолютно свободным в своем бытии, поскольку владение разным есть разное владение[319]. Где в этой концепции капитализм? Само это понятие у Зиммеля чаще встречается в словосочетании «капиталистической дифференциации», что означает внутризаводское разделение труда между производством и тем, что сегодня мы бы назвали управленческим аппаратом. В капиталистическую эпоху отдельный рабочий не может в одиночку изготовить весь продукт, а производители в целом не организуют процесс производства. Если же они хотят стать владельцами того, что произвели, им приходится это покупать, а значит, без денег им не обойтись. Поэтому для Зиммеля капитализм — это один из вариантов денежной экономики, в котором особенно отчетливо видно, что в деньгах объективированы одновременно свобода и отчуждение. В этом смысле денежная экономика, в понимании Зиммеля, не является «твердым как сталь панцирем», как впоследствии Вебер напишет о капитализме; наоборот, она постоянно размывает любые данности, которые после этого затвердевают лишь для того, чтобы в скором времени вновь подвергнуться разрушению. Поэтому для Зиммеля типажи, представляющие современную экономику, — это не предприниматели и фабриканты, а банкиры и брокеры, не привязанные к локальным условиям, а также потребители, тратящие деньги на достижение субъективного счастья. Деньги, как пишет Зиммель, делают людей менее зависимыми от определенных Других, но при этом более зависимыми от безличных фактов. Приведенный им пример перекликается с веберовским исследованием положения сельскохозяйственных рабочих: «Колебания цен, от которых рабочий, получающий денежное вознаграждение, страдает совершенно иначе, нежели тот, чья работа оплачивается продуктами, глубоко связаны с жизненной формой свободы; она соответствует денежной оплате труда так же, как натуральная оплата — жизненной форме несвободы». Зиммель, впрочем, воздерживается от веберовского дополнения относительно того, что такая свобода — это тоже лишь иллюзия. Для него она таковой не была[320]. И еще одна мысль отделяет Зиммеля от Вебера: Зиммель считает, что современное общество находится в едином континууме со своей предысторией и теми мотивами, что стоят у его истоков. Современная жизнь лишь усиливает определенные свойства, которые всегда были присущи деньгам, но не открывает новую историческую эпоху, принципиально отличную от всех предыдущих. Против критики Вебера относительно того, что стремление к денежной прибыли не имеет ничего общего с началом новой эпохи в истории человеческой цивилизации, а еще меньше — с капитализмом[321], поскольку оно имело место во все времена, среди всех социальных слоев и профессий, Зиммель, наверное, даже не стал бы возражать. Но в чем же тогда заключалось значение «Философии денег» Зиммеля для Вебера? Заканчивается она большой главой о стиле жизни в условиях денежной экономики. Это самое подробное высказывание современника Вебера о том, что сам он называл «бытием культуры» под знаком экономики. Изучая эту проблему, Вебер, в частности, ставит вопрос о том, как капитализм влияет на «характер» людей, а впоследствии дает ему в помощники еще одну силу — пронизывающую все сферы жизни рационализацию. Зиммель говорит о характерной для современного общества «рационалистике», в которой наглядно проявляется влияние денежных отношений, и упрекает высокоразвитую денежную экономику в том, что, наряду с интеллектуализацией отношения к миру, она ведет к «определенной бесхарактерности» или безликости современного человека. Характер означает, что человек в индивидуальном порядке ограничивает себя, решая оставаться таким, как есть, не меняясь. Однако ни интеллекту, этому «беспристрастному зеркалу реальности», ни деньгам ничего не известно об этих решениях, принятых там, где что–то делается из благодарности, чувства долга или чести, по велению совести или традиции. Зиммель видит в рационализме «школу эгоизма Нового времени и беззастенчивого утверждения индивидуальности». Когда кого–то называют «расчетливым», это может означать и интеллектуальную безликость, и бесхарактерность, связанную с ориентацией исключительно на экономическую прибыль. Это означает, что современный человек реагирует на ситуацию скорее в когнитивном, нежели нормативном аспекте — и сам же протестует против этого, ибо видит за этой тенденцией оскудение чувств[322]. В культурном плане в таком обществе вещи затмевают человека. В производстве человек — это специалист, не связанный с производимым им целым и поглощенный однонаправленной деятельностью. В сфере потребления массовое производство товаров ведет к тому, что все меньше остается возможностей для субъективно дифференцированного опыта, ибо чем безличнее продукт, тем большему количеству людей он подойдет. Зиммель, впрочем, не может для себя решить, ведет ли современное товарное производство к постоянному улучшению качества объектов или же все вещи, за исключением тех, что сделаны на заказ для конкретных клиентов, становятся все хуже и хуже. С одной стороны, он восхищается тем невероятным комфортом, который стал возможен с появлением денежной экономики, но, с другой стороны, весьма сдержан в оценках промышленного производства тех вещей, которые раньше изготавливались вручную. Все эти темы относятся к той критике индустриального мира, которая уже давно звучала в Англии, в частности, в работах Джона Рёскина и Уильяма Мориса, и настаивала на отказе от разделения труда: движение искусств и ремесел научило нас тому, что только весь человек в целом способен «наделить душой» неодушевленные предметы — или, как пишет Джон Рёскин в своей критике либеральной экономики, что богатство достигается лишь там, где товары не только должным образом производятся, но и должным образом используются, т. е. что богатство — это когда «ценным владеют те, кто способен оценить» (the possession of the valuable by the valiant)[323]. Именно это взаимообусловленное развитие денежной экономики и разделения труда, по мнению Зиммеля, и определяет современный стиль жизни. Человек сегодня живет в «космосе современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, — пишет в другом месте Вебер, — которые в наше время подвергают неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего»[324]. Таким образом, для Вебера важно влияние капитализма на стиль жизни, влияние, выходящее далеко за пределы экономики. Само же понятие современного «стиля жизни» разработал не кто иной, как Георг Зиммель. «Производство, с его технологией и его результатами, — читаем мы у него, — кажется неким космосом с устойчивыми, так сказать, логическими определенностями и тенденциями развития, и этот космос противостоит индивиду так же, как судьба противостоит непостоянству [sic] и сумбурности нашей воли»[325]. Достаточно сопоставить это предложение с цитатой Вебера, чтобы увидеть, что Вебер, критикуя Зиммеля–социолога с методологической и исторической точки зрения, почти дословно заимствует его формулировки, когда речь заходит о диагнозе современности.