Для ученого, который всего два года назад был не в состоянии общаться даже со своим ближайшим окружением, это была крайне насыщенная программа передвижений, визитов и разговоров. Достаточно просто перечислить места, где Вебер останавливался на ночлег, — в той последовательности, в которой он их посещал: Нью–Йорк, Ниагарский водопад, Норт–Тонаванда, Чикаго, Эванстон, Сент–Луис, Гутри, Мускоги, Мемфис, Новый Орлеан, Таскиги, Ноксвилл, Эшвилл, Маунт–Эйри, Ричмонд, Вашингтон, Филадельфия, Балтимор, Хаверфорд, Бостон, Кембридж. Двадцать один населенный пункт и тринадцать штатов за восемьдесят два дня. За это время супруги Веберы проехали более семи тысяч километров по железной дороге, т. е., учитывая исторические оценки скорости передвижения и все возможные встречи в районе станций и вокзалов, в общей сложности провели в поезде как минимум сто пятьдесят часов. Этому уникальному по своей избыточности путешествию соответствует и настрой Вебера: он жадно впитывает новую информацию. Он ведет учет годового заработка неквалифицированного рабочего на чикагских скотобойнях и годового дохода пасторов (последний составляет в среднем тысячу долларов, Вебер за свой доклад в Сент–Луисе получает пятьсот долларов, т. е. годовой заработок неквалифицированного рабочего на чикагской скотобойне и, видимо, поэтому предпочитает сравнивать жалованье священника с годовым доходом Дж. П. Моргана, который в те времена достигал миллиона долларов)[358]; он интересуется возможностями мигрантов интегрироваться в американское общество и с удивлением отмечает, что немецкого пастора местная буржуазия воспринимает не как духовное лицо, а в первую очередь как немца; после бесед с Эдмундом Джеймсом, специалистом по проблемам управления, в свое время руководившим знаменитой Уортенской школой бизнеса и только что вступившим в должность президента Иллинойского университета, Вебер размышляет о характерной особенности американских колледжей, выпускники которых — не столько специалисты с фундаментальной научной подготовкой, сколько «джентльмены» со сформировавшимся характером, независимые и уверенные в себе бизнесмены. В этой связи его шокирует тот факт, что американские студенты могли выбрать, как они проведут конец учебного дня — пойдут в церковь на службу или же прослушают еще одну лекцию. Он обращает внимание на то, что в Сент–Луисе издается газета, утренний номер которой строго соответствует республиканским воззрениям, тогда как вечерний номер, выпускаемый другими редакторами, выдержан в духе демократической партии, что многое говорит об американской партийной системе, где преследуется лишь одна цель — занять как можно больше должностей, и о ее беспринципном характере. Вебер участвует в земельных аукционах и церковных службах — «Кроме негритянских церквей — и за исключением тех профессиональных певчих, которых церкви теперь нанимают в качестве “приманки” для прихожан (Церковь Троицы в Бостоне в 1904‑м за 8ооо долл, в год) — и в Америке „общее пение,, прихожан для немецких ушей обычно звучит как невыносимый вой»[359]; он разговаривает с агентами по недвижимости, с социальными реформаторами и газетчиками, встречается с философом Уильямом Джеймсом, с которым он обменивается мыслями о психологии религии, а также с социологом и общественным деятелем Уильямом Э. Б. Дюбуа, автором восхитившей Вебера книги «Души черного народа», с которым мы вскоре познакомимся поближе; он посещает школы для чернокожих и футбольный матч между университетскими командами Гарварда и Филадельфии (п:о в пользу Пенсильванского университета), слушает проповеди квакерских священников, беседует с представителями индейцев, работает в библиотеках и читает во время долгих переездов. Можно было бы написать отдельную главу о том, чем история идей обязана поездам, долгим паузам, прерывающим ход повседневности, и успокаивающему ритму дороги. Впечатления Вебера настолько многообразны, что найти какую–то одну, главную тему или лейтмотив его путешествия не так просто. Тем не менее почти все его остановки свидетельствуют об интересе к специфической переломной ситуации в стране. Вебер застал Соединенные Штаты на пороге новой эпохи их национальной истории. Перепись населения 1890 года показала, что границы продвижения поселенцев на запад (фронтира) больше не существовало. Незаселенные территории Северной Америки уже не были неким единым, гомогенным пространством. Три года спустя историк Фредерик Джексон Тёрнер на основании факта исчезновения фронтира сделал вывод о том, что отныне развитие Америки уже не описывается понятием колонизации[360]. Впрочем, его интересовало не столько сокращение миграционных потоков как таковое, сколько конец эпохи, характеризующейся двумя тенденциями: «естественным» переходом от общества со слабым разделением труда к обществу с сильным разделением труда, с одной стороны, и его непрерывным расширением и урбанизацией Дикого Запада, с другой стороны. Если на восточном побережье наблюдался прогресс, обусловленный внутренней динамикой общества и ведущий к постепенному оформлению общественных структур — демократии, экономики и культуры, то у постоянно продвигающейся вперед западной границы социальное развитие всякий раз начиналось заново. Как пишет Тёрнер, «дикость становится учителем колониста. Он приходит к ней европейцем в том, что касается его одежды, техники, инструментов, передвижений и мыслей. Он выходит к ней из железнодорожного вагона, а она сажает его в каноэ из березовой коры. Она снимает с него одежды, в которые облачила его цивилизация, и одевает его в охотничью куртку и мокасины. […] Одним словом, на границе окружающая среда гораздо сильнее воздействует на человека. Он должен или принять ее условия, или умереть, и поэтому он приспосабливается к расчищенным от леса индейским территориям и бродит по индейским тропам. Шаг за шагом он преобразует дикость, но то, что возникает в результате этого преобразования, — это не старая Европа»[361], а нечто подлинно американское. Однако если главным отличием американцев от европейцев был их опыт освоения пограничных областей, то после 1890 года закономерно возникал вопрос, не начнется ли (ре)европеизация страны после того, как сотрутся воспоминания об этом опыте. Вебер, например, полагал, что нехватка земельных ресурсов приведет к монополии на землю, а отсюда недалеко и до появления политической аристократии. Свободную конкуренцию он в любом случае считал переходной стадией, поскольку, по его мне нию, экономическая история индустриальной эпохи в конечном итоге заканчивается возникновением монополий, картелей, синдикатов и государственных корпораций. Теперь же эпоха колонизации и присвоения «свободной» территории в США подошла или, точнее, подходила к концу. Неудивительно, что Вебера, который до изнеможения занимался темой трансформации древнеримского и современного германского аграрного строя и через нее пришел к своим главным вопросам по социальной психологии капитализма, интересовало, как аналогичные процессы протекают в Америке. Неизвестно, читал ли Вебер исследования Тёрнера, однако по своей задаче объяснить менталитет колонизаторов, исходя из обстоятельств заселения новых территорий, способа хозяйствования и технического оснащения, эти исследования полностью соответствовали веберовскому пониманию истории. Тот факт, что Тёрнер, подчеркивая значение соли для поселенцев, цитирует столь высоко ценимого Вебером историка культуры Виктора Хена, — это лишь одно небольшое свидетельство того, насколько близки были их подходы. Близки, но не тождественны. Тёрнер пишет: «Американская демократия родилась не из мечты какого–нибудь теоретика; ее не привезли в Виргинию на „Саре Констант“ или в Плимунт на „Мейфлауэре“. Она вышла из американских лесов и становилась сильнее всякий раз, как подходила к новой границе. Не конституция, а незанятая земля и избыток природных ресурсов, обнаруженных народом, способным их освоить, породили американский демократический тип общества»[362]. С точки зрения Вебера, социальные традиции и новые условия жизни поселенцев не противоречили друг другу. Для него ментальной противоположностью колониальной ситуации были, скорее, жизненные принципы приехавших в Америку пуритан. В конце концов, в истории колониализма нет никаких указаний на то, что он сам по себе способствовал развитию демократии. Из всего, что Вебер видел в Америке, исключительное значение для него имели протестантские секты. Сам он приехал из страны, где уже давно господствовали официальные церкви, и различение этих двух форм религиозной организации стало лейтмотивом его социологии религии. Уже в своей статье «Об „объективности“ социально–научного и социально–политического познания» 1904 года он использовал этот пример для объяснения того, что он понимает под «идеальными типами», выделив их существенные, т. е. оказывающие причинное воздействие признаки. В отличие от церквей, взявших на себя функцию иерархического управления божьей милостью, секты, согласно Веберу, являются объединениями религиозно мотивированных лиц, добровольно вступивших в эти организации, после чего их религиозная квалификация постоянно контролируется. Эгалитаризм этих сообществ, а также непрерывное испытание религиозного чувства — вот что, по мнению Вебера, составляет основу сект как идеального типа, поскольку именно в этих признаках он видит причину их «культурного значения», т. е., если говорить более конкретно, их вклада в формирование аскетической экономической этики. Для Вебера этот вклад заключался в добровольном подчинении дисциплине. Как он пишет уже во второй части «Протестантской этики», необходимо всегда иметь в виду коренное различие «между воздействием авторитарной полиции нравов государственных церквей и основанной на добровольном подчинении полиции нравов сект. То обстоятельство, что баптистское движение во всех своих разновидностях принципиально создавало не „церкви“, а „секты“, в такой же мере способствовало росту интенсивности его аскезы, как это — в различной степени — имело место у тех кальвинистов, пиетистов и методистов, которые логикой вещей вынуждены были вступить на путь волюнтаристского образования общин»[363]. Самопринуждение, как считает Вебер, не просто сильнее принуждения внешнего, но, в отличие от последнего, именно оно создает основу для автономного, не нуждающегося в контроле со стороны экономического менталитета, носителей которого не нужно непрерывно побуждать к экономически разумному поведению. В самом начале своего путешествия Вебер вместе с Трёльчем и другими немцами, прибывшими в Сент–Луис, посетил немецкую реформаторскую общину в городе Норт–Тонаванда недалеко от Ниагарского водопада. Ее пастора, Ганса Гаупта, профессора с интересом расспрашивали о жизни общины, хотя сам Гаупт впоследствии с удивлением констатировал, что у Вебера и Трёльча на каждый их вопрос всегда уже был собственный готовый ответ. И все же Вебер был поражен, узнав о высоких добровольных взносах членов общины — почти восемь процентов годового дохода, в то время как «очевидно, что в Германии даже неизмеримо меньшие требования имели бы своим последствием массовый выход из церкви»[364]. Дело в том, что пастор получал не жалование, а плату за свои личные качества от людей, выбравших его на эту должность. Таким образом, когда Вебер отправлялся в Соединенные Штаты, у него уже была концепция, с помощью которой он намеревался объяснить взаимосвязь между характерной для сект организационной формой и дисциплинированным и в то же время демократическим, по сравнению с официальной церковью, образом жизни их членов. Тем не менее он использует эту концепцию лишь некоторое время спустя после своего возвращения в заключительной части «Протестантской этики», написанной под сильным влиянием впечатлений от путешествия по Америке, не без гордости ученого, побывавшего там и получившего информацию из первых рук. Значение сект в протестантизме, с точки зрения Вебера, определялось среди прочего тем, что социальная жизнь в Соединенных Штатах, как ему казалось, состояла из множества подобных организаций; в клубах и политических партиях по–прежнему царил сектантский дух с характерным для него объединением в группы на основе личного решения, а не традиции. Секты и их нерелигиозные ответвления Вебер относил к феномену «холодной деловитости общества» (Gesellschaft) — в противоположность «уюту», без которого немцы совершенно не представляли себе никакой общности (Gemeinschaft)[365]. Схожее различение автономной и зависимой жизни встречается Веберу вне религиозного контекста, когда он посещает индейские территории Оклахомы, находившиеся в то время в центре политических дебатов о территориальной автономии. Этот регион Вебер назвал во всех отношениях самым интересным местом из всех, что он повидал за время своего путешествия[366]. Здесь у него произошел разговор с представителем индейцев, будущим сенатором Робертом Лэтемом Оуэном, предки которого по материнской линии были индейцами чероки. В 1913 году он создал американскую систему центральных банков, а в 1918 году стал министром финансов США. Оуэн отстаивал идею автаркии, боролся за создание особого индейского штата и выступал против патернализма со стороны Вашингтона, пытавшегося защитить традиционную культуру индейских племен и на этом основании, в частности, разрешавшего индейцам продавать землю только на определенных условиях. Вебера, вероятно, увлекала возможность про�