в слове слово «конкретный» не просто отсылку к руссоистскому «естественный» – а скорее нечто, ставящее под вопрос различение природы и культуры. Благодаря этому открываются новые возможности, в том числе и возможность обратно вписать в философию Маркса понятие «различия». Потому что при таком прочтении слово «конкретный» должно отсылать к другим видам «социального», в том числе включающим богов и духов, – а следовательно, и к другим порядкам темпоральности. Это позволяет допустить возможность взаимной несоизмеримости этих темпоральных горизонтов. Тогда переход от «конкретного» к «абстрактному» становится вопросом перехода/перевода из нескольких, возможно несоизмеримых темпоральностей в гомогенное время абстрактного труда, перехода от не-истории к истории. Категория «конкретный труд», сама по себе универсальная, должна тем не менее обладать способностью соотноситься с тем, что не заключено в тесные рамки знака «товар», даже если то, что не включено, постоянно присуще этому знаку. Иными словами, размышляя о категории «товар» как сформированной постоянной напряженности между «конкретным» и «абстрактным» трудом, Маркс как бы встраивает память в эту аналитическую категорию – память о том, что эта категория не сможет полностью охватить. Разрыв между конкретным и абстрактным трудом и силой («фабричной дисциплины», говоря словами Маркса) порождает различия внутри самого устройства товара и тем самым навечно откладывает достижение его подлинного/идеального облика.

Маркс объясняет, что «товар» как знак всегда будет носить в своей внутренней структуре универсальные освободительные нарративы. Если упустить из виду напряженность, заложенную Марксом в сердцевину этой категории, то нарративы вполне могут породить стандартные телеологии, которые мы обычно находим в марксистском историцизме: телеологии гражданства, юридического субъекта философии Просвещения, субъекта политической теории права и так далее. Я не пытался здесь отрицать практическую полезность этих нарративов в модерных политических структурах. Более интересной для марксистского историка, как мне кажется, является проблема темпоральности, которую категория «товар» предлагает нам помыслить. Если конкретный труд принадлежит к сфере гетерогенности и темпоральности, которые нельзя замкнуть внутри знака «история» (как показала работа Майкла Тауссига о боливийских шахтерах, эти темпоральности даже не обязательно будут секулярными, то есть лишенными богов и духов), то он (труд) может найти свое место в историческом нарративе производства товара только в качестве дерриданского «следа». То есть труд существует в качестве элемента, изнутри бросающего вызов претензиям капитала и товара – а следовательно, и истории – на единство и универсальность[253].

Приставка «до» в слове «докапиталистический» – это не отсылка к чему-то просто хронологически предшествующему на гомогенной шкале исчислимого времени. «Докапиталистический» говорит об особых отношениях с капиталом, отмеченных напряжением различия. Исходя из этого тезиса, «докапиталистическое» можно представить только как существующее в темпоральном горизонте капитала. Докапиталистическое разрывает течение этого времени, предлагая другое время, не отмеченное в секулярном, гомогенном календаре. Именно поэтому докапиталистическое не является хронологически предшествующим капиталу, ему просто нельзя найти точку на той же непрерывной линии времени. Это другое время теоретически могло быть совершенно неизмеримо в единицах безбожной, бездуховной истории – идеи, уже подразумеваемой в секулярных концептах «капитала» и «абстрактного труда».

Истории субалтернов, основанные на проблеме различия, никогда не будут целостными нарративами. С одной стороны, это «истории» построены с помощью господствующего кода секулярной истории и используют академические коды письменной истории (и тем самым волей-неволей подчиняют себе все другие формы памяти). С другой стороны, они никогда не смогут себе позволить согласиться с притязанием этого господствующего кода на статус образа мысли, который развивается у всех людей. Следовательно, истории субалтернов конструируются внутри особого типа историзированной памяти – такого, который помнит саму историю как деспотический код, сопровождавший цивилизаторскую миссию – всемирно-историческую задачу, поставленную в XVIII веке европейским Просвещением. Недостаточно историзировать «историю» как научную дисциплину, это никак не влияет на понимание времени. Стоит задаться вопросом о том, как этот кажущийся деспотическим, всеохватным код применить или осмыслить таким образом, чтобы увидеть его конечность. Стоит анализировать историю как дисциплину и другие формы памяти вместе для того, чтобы они помогли получить ответы друг от друга. Стоит разработать способы сопоставления этих несовместимых друг с другом форм обращения к прошлому в работе с модерными институтами. Стоит поставить под сомнение нарративные стратегии академической истории, которые создают видимость успеха в ассимиляции и включении в себя воспоминаний, которые, строго говоря, не могут быть ассимилированы. Это задачи, которые истории субалтернов должны решать в таких странах, как Индия. Разговор о мощном потрясении, которое пришлось вынести воображению, чтобы перенестись из темпоральности, где бок о бок обитают не-люди и люди, в ту, откуда изгнаны боги, – это не просто выражение неизлечимой ностальгии по утраченному навеки миру. Даже для представителей индийских высших классов этот опыт путешествия через темпоральности никоим образом не может быть описан просто как исторический.

Разумеется, историки-эмпирики, создающие эти истории, сами не являются ни крестьянами, ни туземцами. Они производят историю как отдельную форму памяти именно потому, что их перенесли и поместили в глобальный нарратив гражданства и социализма в результате британской деятельности в Индии. Иначе говоря, они могут написать историю только после того, как их социальное существование посредством труда было включено в процесс превращения в абстракцию на всемирном рынке интеллектуальных товаров. Следовательно, субалтерн – это не эмпирический крестьянин или туземец в прямом смысле этого слова, как его могла бы вообразить популистская программа исторического письма. Образ субалтерна всегда опосредован проблемами репрезентации. Можно сказать, что субалтерн раскалывает изнутри те самые знаки, которые говорят нам о появлении абстрактного труда; субалтерн – это тот, кто постоянно, изнутри нарратива капитала, напоминает нам об иных, несводимых к труду способах человеческого бытия. В Марксовой критике капитала все это собрано в понятие «конкретный труд», тот символ различия, который правительственность[254] (то есть, в терминах Фуко, преследование целей модерных правительств) по всему миру должна подчинить и цивилизовать[255].

Из этого вытекают некоторые следствия. Истории субалтернов, написанные с учетом различия, не могут быть всего лишь еще одной попыткой, в рамках долгой универсалистской традиции «социалистических» историй. Поднять субалтерна на пьедестал как субъекта модерных демократий – значит расширить историю модерна так, чтобы сделать ее более представительной в отношении общества в целом. Это достойная цель, несомненно актуальная в глобальном масштабе. Но мысль не должна останавливаться на политической демократии или понятии равного распределения богатства (хотя достижение этих целей законно подпитывает многие неотложные политические сражения). С философской точки зрения истории субалтернов включаются в разговор о проблемах различия, которые замалчиваются в преобладающих традициях марксизма. В то же время, подобно тому, как конкретный труд не может быть осмыслен за пределами проблематики абстрактного труда, история субалтернов не может быть осмыслена