точно так же, как иногда моменты в ходе этнографического исследования сопротивляются методам этнографии[263]. Субалтерное прошлое, в моем понимании, не принадлежит только к социально подчиненным или субалтерным группам или к тем, кто идентифицирует себя как меньшинства. Элиты и господствующие группы также могут обладать субалтерным прошлым в той мере, в какой они причастны к жизненным мирам, подчиненным «большими» нарративами господствующих институтов. Проиллюстрирую свой тезис конкретным эпизодом субалтерного прошлого, взятым из очерка основателя группы Subaltern Studies Ранаджита Гухи. Поскольку Гуха и его коллеги во многих отношениях были моими учителями, я делюсь своими наблюдениями не в порядке враждебной критики, а в режиме самоанализа. Моя цель – понять, чего достигает историзация прошлого и на что она не способна. Я продолжу с учетом этой оговорки.

Пример множественности субалтерного прошлого

Хорошо известно, что заявленной целью Subaltern Studies было вписывание истории субалтерных классов в историю национализма и нации, а также борьба с любыми элитарными предрассудками в историческом письме. Сделать субалтернов суверенным субъектом истории, услышать их голоса, всерьез отнестись к их опыту и мыслям (а не только к материальным условиям жизни) – таковы были цели, которые мы сознательно и публично поставили себе. Эти изначальные интеллектуальные амбиции и желание реализовать их были политическими в том смысле, что они были связаны с модерным пониманием демократической общественной жизни. Они не обязательно исходили из жизненных миров самих субалтерных классов, хотя, как и у «истории снизу», одной из их целей было создание основы для борьбы за демократизацию Индии на базе истории субалтернов. Оглядываясь назад, я вижу, однако, что проблема множественного прошлого субалтернов неотступно преследовала предприятие Subaltern Studies с самого начала. В самом деле можно утверждать, что проект Subaltern Studies отличается от более ранней традиции «истории снизу» самокритичным осознанием этой проблемы в текстах историков, связанных с группой.

Хорошо известная и блестящая статья Ранаджита Гухи «Проза борьбы с повстанцами» была опубликована в одном из первых номеров Subaltern Studies и сегодня справедливо считается классикой жанра. Предпринятый Гухой анализ, как мне кажется, никак не может избавиться от некоторого парадокса, вытекающего из попытки историка включить истории субалтерных классов в мейнстрим исторического дискурса. Главной целью статьи Гухи была демонстрация основополагающего принципа субалтерной истории на примере восстания санталов 1855 года. Он хотел сделать сознание мятежников опорным пунктом нарратива о восстании. (Санталы – это племенная группа в Бенгалии и Бихаре, которая восстала против британцев и неместных индийцев в 1855 году.) Гуха такими словами выражает дух ранних Subaltern Studies: «Однако это сознание [сознание мятежных крестьян] нашло слабое отражение в литературе. Историография довольствовалась образом мятежного крестьянина как эмпирической личности и представителя класса, но не как сущности, воля и разум которой определяли называемую восстанием практику. <…> Мятеж рассматривается как внешний по отношению к сознанию крестьян, а Причина вводится как призрачный суррогат, чтобы заместить Разум и логику этого сознания»[264].

Ключевая фраза этого фрагмента – «логика этого сознания». Она отмечает ту аналитическую дистанцию, которую Гуха как историк вынужден держать относительно объекта своего исследования – этого самого сознания. В процессе изучения истории восстания санталов Гуха ожидаемо столкнулся с привычным для крестьянской жизни явлением – действием сверхъестест венных существ. Лидеры санталов объясняли восстание при помощи сверхъестественных терминов – как действие, совершенное по повелению Тхакура, бога санталов. Гуха привлекает наше внимание к соответствующим свидетельствам и подчеркивает, какое большое значение оно имело для самих мятежников. Лидеры восставших Сидху и Кану говорили, что Тхакур заверил их, что британские пули безвредны для набожных мятежников. Гуха тщательно избегает какого бы то ни было инструментального или элитистского прочтения этих заявлений. Он пишет: «Это не были публичные заявление, которые должны были произвести впечатление на последователей. <…> Это были слова пленников накануне казни. Они были адресованы вражеским дознавателям в военном лагере и вряд ли могли послужить пропагандистским целям. Слова, произнесенные людьми из племени, которое, по всем свидетельствам, еще не научилось лгать, они представляли истину и ничего кроме истины для говорящих»[265].

В этом анализе Гухи чувствуется напряжение, свойственное всему проекту Subaltern Studies. Его выражение «логика сознания», как и идея о том, что истина была всего лишь «истиной для говорящих», – всё это попытки занять критическую дистанцию от того, в чем он пытается разобраться. В буквальном прочтении утверждение мятежных крестьян приписывает самому субалтерну отказ от способности к действию, от субъектности. «Я восстал, – говорит он, – потому что Тхакур явился и сказал мне восстать». По их собственным словам, записанным колониальным писцом, «Кану и Седу Манжи не сражаются. Сам Тхакур будет сражаться». Получается, что, согласно его собственному рассказу, субалтерн не является необходимым субъектом своей истории, но в истории Subaltern Studies или любой другой демократически задуманной истории он (или она) должен быть таковым. Что же тогда получится, если мы одновременно отнесемся к словам субалтернов всерьез – они приписывают агентность в своем мятеже некоему божеству – и захотим придать субалтернам агентность или субъектность в их собственной истории, т. е. субъектность, которую они сами отрицают?

Стратегия Гухи в отношении этой дилеммы работает следующим образом. На первом шаге, вопреки обычным для секулярной или марксистской историографии практикам, он воздерживается от анализа религии просто как вытесненного проявления человеческих отношений, которые сами по себе были секулярными, светскими (класс, власть, экономика и так далее). Гуха осознавал, что его задача состоит не просто в демистификации:

По общему мнению, религиозность лежала в основе «хула» (мятежа). Идея власти, вдохновившая его… [была] эксплицитно религиозной по своему характеру. Власть не была содержанием, обернутым во внешнюю по отношению к ней форму, называемую религией… Отсюда и приписывание причины восстания божественному приказу, а не какому-то конкретному недовольству; проведение ритуалов как до мятежа (искупительная церемония для предотвращения апокалипсиса Первородных Змеев), так и во время (поклонение богине Дурга, купание в Ганге и т. д.); порождение и циркуляция мифа в его характерном виде – через молву.[266]

Но несмотря на всё желание Гухи всерьез прислушаться к голосу мятежа, его анализ не может предоставить Тхакуру той действующей роли в рассказе о восстании, которую отдавали божеству рассказы санталов. Нарративная стратегия, которую можно рационально обосновать с помощью модерного понимания публичной сферы – а историки ведут речь в публичной сфере – не может базироваться на отношении, допускающем прямое воздействие на мирские дела божественного или сверхъестественного начала. Понимание мятежа лидерами санталов не служит напрямую историческому делу демократии, гражданства или социализма. Его необходимо переинтерпретировать. Историки готовы предоставить сверхъестественному место в чей-то