случае вымирания человечества — эта мысль требует утверждения и существования рода людского, тогда выходит, что у вымирания есть и оборотная сторона, где оно требует несуществования мысли как таковой (включая и мысль о вымирании) и, следовательно, утверждает не человечество, но его отрицание, или нечеловеческое. В таком случае даже принцип достаточного основания ускользает от нас, ставя в трудное положение, когда мы не в состоянии найти основание для мира как такового. Это ведет Канта к ироническому вопросу: «Почему вообще люди ждут конца света? И почему, если таковой предстоит, он обязательно должен быть для большинства человеческого рода ужасным?»[141].

Следовательно, вопрос не в том, состоится ли конец света, а в том, как вообще может быть помыслен этот горизонт мысли. Конечно, чтобы сгладить этот парадокс мысли о вымирании, в истории науки прибегали к помощи зоологии, археологии и палеонтологии. Вымирание здесь как биологическое понятие отличается от смерти организма. Но некоторые философы, как, например, Хайдеггер, также отличали смерть организма, которая для Хайдеггера является «околеванием» (Verenden), от Смерти, связанной с Бытием сущих в их темпоральном бытии-в-мире, Dasein [здесь-бытии — нем.]. В этом смысле Смерть — это не просто конец индивидуального существования (в то время как сам вид остается по-прежнему нетронутым), а, скорее, наивысшая точка, обязательное условие и в конечном счете отрицание Dasein.

Если вымирание связано с первым видом смерти (смерть-как-околевание), какова в таком случае связь вымирания со вторым видом смерти (смерть как исполнение Dasein)? Существует относительное вымирание, которое влечет за собой смерть-как-околевание всех живых существ, принадлежащих к определенному виду X, если даже сам этот вид по-прежнему сохраняется как категория в научном смысле. Но существует и абсолютное вымирание, которое мы можем описать как относительное вымирание, влекущее за собой несуществование вида X. Это нечто сродни забытым, неизвестным или даже вымышленным видам. Исходя из этого, можно обрисовать целый «органон вымирания», заимствуя примеры из произведений в жанре ужасов. Он может включать: живое существо, не принадлежащее какому-либо виду (например, неименуемое нечто); вид, не представленный какими-либо реальными живыми существами (например, когда речь идет о криптидах, вымышленных существах); или изъятость какого-либо вида из [категории] живых существ (например, элементарная, или неорганическая, жизнь).

Тем не менее, если абсолютное вымирание предполагает, что мысль о нем невозможна, тогда остается единственный выход: вымирание может быть помыслено и высказано только как спекулятивная аннигиляция. Это противоположно идее вымирания и как события (актуального или виртуального), и как опыта (или невозможности опыта) смерти-как-околевания в массовом масштабе, и как измеримой научной величины.

Вымирание — это пустота или, возможно, биологическая пустота, форма жизни, которая не является ни биологической жизнью (подразумевающей смерть организма), ни существованием множества [организмов] (подразумевающим постоянство вида). В вымирании множество связано с жизнью так, что прекращение жизни ведет к опустошению, или пустому множеству. Вымирание — это биологическое пустое множество.

В таком случае вымирание больше похоже на небытие жизни, понятой как жизнь вида; оно подразумевает смерть индивидуальных живых существ, но его первоначальное значение в том, что целая категория жизни — некоторое множество живого — перестает существовать. Однако мы вновь возвращаемся назад, поскольку понятие вымершего вида может существовать (например, в музее естественной истории), хотя вид как таковой уже прекратил свое существование. В вымирании «жизнь» подразумевается лишь в той мере, в какой она оказывается «жизнью» вида в целом (его количественный рост, территориальное распространение, видообразование или эволюционное приспособление и т. д.). Но жизнь вида по-прежнему совершенно отлична от жизни индивидуального организма; последний служит в лучшем случае лишь аналогией для первого. Вымирание — это небытие жизни, которое не является смертью.

DISPUTATIO VIII

Жизнь как не-Бытие

Самое удивительное во всех попытках онтологизировать жизнь, это то, как «жизнь» всякий раз становится ускользающим горизонтом. Если мы примем аристотелевское разделение между Жизнью и живым как определяющую структуру западной философии жизни, тогда может показаться, что жизнь всегда отступает за живое. Это предел натурфилософии, за которым необходимо обращаться либо к естественной теологии, либо к тому, что Кант называет онтотеологией, — к системе знаний о «бытии-всего-сущего».

Но в традиции аристотелевской натурфилософии Жизнь не просто отсутствующий центр каждого живого существа. Отношение между Жизнью и живым таково, что Жизнь понятийно обосновывает живое, а сама по себе остается недоступной для мысли. Однако это не означает, что Жизнь является негативным понятием в силу привативности: отсутствие «этости» в ней — это именно то, что превышает любой частный случай живого. Если жизнь и имеет негативную ценность, то из-за своей суперлативной природы[142], из-за избыточности для любого живого. Любая критика жизни должна начинаться с этого допущения суперлативной природы Жизни. Жизнь есть «ничто» именно потому, что она не является какой-то вещью, будучи всегда больше, чем отдельная вещь.

В этом смысле философское размышление о жизни заимствует терминологию из мистической, в особенности негативной, теологии. Прежде чем Ансельм предложил свое знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога (Бог как «то, больше чего ничего нельзя помыслить»), ирландский философ IX века Иоанн Скотт Эриугена выдвинул одну из наиболее разработанных теорий божественного как «ничто» (nihil). Сочинение Эриугены «О разделении природы» (866-867 годы) демонстрирует сильное влияние апофатического подхода Дионисия Ареопагита. Но «О разделении природы» добавляет к мистическим сочинениям последнего диалектическую строгость. В книге третьей Эриугена выдвигает понятие «божественной тьмы», где божественное является nihil именно в силу своей суперлативной природы: «Поскольку все, что познается и чувствуется, есть не что иное, как видение того, что невидимо, проявление скрытого, утверждение отрицаемого, постижение непостижимого»[143].

В какой степени мы можем утверждать, что Жизнь является nihil в этом смысле? Если онтологическое различие между «Жизнью» и «живым» исчезло, то жизнь вычитает из себя любую возможность утверждения. Остается разновидность негативной теологии или, лучше, негативной теозоологии, в соответствии с которой жизнь всегда демонстрирует некую связь с отрицанием жизни. Следовательно [понятие] после-жизни относится не к дихотомии жизнь-смерть, но к более фундаментальному отношению между Жизнью и Бытием.

Что происходит, когда понятие «Жизни» отделяется от «живого»? Эта проблема подспудно содержится в трактате «О душе», где понятие псюхе является то началом жизни, то подменяет собой бытие. В модерном контексте философия процесса (Бергсон, Уайтхед) и теология процесса (Шарден, Штайнер) сходным образом достигают той черты, где «Жизнь» становится взаимозаменяемой с Бытием, — даже если для ее обозначения используются термины «процесс», «становление» или «поток».

Однако для многих [философов] все это оказывается ложной проблемой. Первые главы «Бытия и времени» являются, возможно, наиболее четким выражением такой позиции. Хайдеггер представляет дело так, что