Легализация суфизма в исламе являет собой пример такого же исторического парадокса, как и христианские монастыри и ордена, особенно аскетические. При этом суфизм совмещает высокоинтеллектуальную поэзию с фанатизмом необразованных дервишей. Все это – тот же идеологический компромисс, который всегда достигается ценой уступок принципам и который, тем не менее, полностью допустим и необходим в иррациональном сознании. После того как «ворота ислама» были закрыты, последующее развитие ислам получает в своих антиструктурах – суфийских сектах, чем дальше, тем более упрощаясь и теряя мистико-экстатическую культуру.

После XIII века живым, хотя и архаичным и основанным на огромном объеме памяти, элементом исламского образования остается только фикх-правоведение. Эпоха сожительства светского и исламского права (шариата) во времена империи Османов вела ко все большему упадку фикха, а в 1920-е годы, годы Кемаля Ататюрка, Турция вообще решительно отказалась от исламского права. Все арабские страны так или иначе, по крайней мере, частично, сохранили фикх: почти все пользуются правом в сфере статуса личности, хотя в Тунисе положения семейно-брачного права несколько откорректированы. Шариатские суды полностью ликвидированы в Тунисе, Алжире, Египте; если светский режим Алжира ликвидировал также и вакуфные владения, то светский режим Ливии расширил применение норм исламского права как в криминальной, так и в гражданской и торговой сфере. То же касается Ирана, провозглашенного в 1979 г. исламской республикой, и Пакистана, где исламские суды возобновлены в конце 1970-х – начале 1980-х годов.

Ислам видит высшую цель деятельности светских руководителей и вообще высшую ценность власти в справедливости. Тема справедливого султана остается ведущей и в ранних исламских писателей – ибн Сины, Низами, ибн Халдуна – и у османских идеологов Кочибея Гемюрджийского, Кятиба Челеби, ‘Али Чауша, Вейси и других. Наиболее выразительно говорил Кочибей: «От безверия мир не рухнет, а будет стоять себе; от притеснения же он не устоит. Справедливость является причиной долголетия, а благоустройство положения бедняков является путем падишахам в рай».[783] И дальше: «Словом, могущество и сила верховной власти в войске, войско существует казной; казна собирается с поселян; существование же последних предопределяется справедливостью».[784] Подобных высказываний разных авторов можно привести много.

Поиски справедливости, протесты против окостенения государственных структур и борьба с насилием заполняют историю исламской цивилизации. Никогда вообще исламские проблемы, которые возникали в ней, не решались. Цивилизация вообще создает лишь дискурс, то есть способ постановки и решения вопросов, а не сами решения. В дискурсе ислама так же возможны разные и несовместимые решения, как и в дискурсе христианства.

Структура и дискурс исламской цивилизации складывались более тысячи лет тому назад. Со временем ислам все меньше регулировал сферы человеческой активности правоверных и все больше становился личным делом мумина, как и каждая вера. И древние тексты становятся объектами все новых и новых толкований, полностью совместимых с европейским видением мира.

Цитируемый ниже текст азербайджанского поэта-суфия XIV века Назими (в русском переводе Константина Симонова) пронизан ощущением мистического единства с бесконечным миром Аллаха, ощущением иттихад, в котором конечная личность приобретает странную власть над собой, людьми и миром. Лучше продемонстрировать без комментариев современность и глубину этого субъективистского миропонимания, просто предложив каждому почувствовать по-своему этот гимн человеку:

Исламская цивилизация, как грандиозная историческая целостность, «не вмещается» ни в одну из классификаций современных миров. Исламской солидарности относительно принципиальных вопросов мирового развития и глобальной модернизации, а тем более относительно конкретных политических вопросов, не существует и не может существовать, поскольку не существовало и не существует «исламских» ответов на мировые вопросы. Лишь начертаны путями цивилизации ислама условия приемлемости или неприемлемости определенного типа ответов. Условия, которые допускали в зависимости от конкретной ситуации в мире ислама разные и часто альтернативные, несовместимые ответы.

«Исламские ценности» не являют собой указатели на будущее, вокруг которых можно было бы сформулировать определенную социальную доктрину. В конечном итоге, так же и в христианстве, ничто не помешало не раз строить политико-социальные доктрины желаемого будущего, которые выступали от имени христианской религии. Как и в других цивилизациях, в мире ислама социально-политические и культурные решения не появляются как продолжение исторической традиции. Сначала на современной основе вызревают определенные проблемы, интересы и ориентации, а затем уже они помещаются в традиционное пространство и ищут себе идеологическое оправдание.

В исламе, однако, есть свои особенности, которые видоизменяют эту практику. Во-первых, это открытое деление общества верующих на избранных (аль-хасса) и толпу (аль-амма) и идея послушенства толпы избранным. Во-вторых, это синкретизм веры обычаев и права (шариат), которое дает возможность легко переходить из плоскости религии и морали в плоскость политики и наоборот. Нарождающаяся в среде аль-хасса политическая идеология легко приводила в движение широкие массы аль-амма и не раз превращала их в страшную своим фанатизмом толпу, если задевались вековечные традиции и предрассудки. Примитивный демократизм исламского общества не выработал механизмов контроля сообщества верующих за политической элитой, но способствовал рождению антиструктурных экстатических движений, оппозиционных к режимам зульма (неограниченного насилия).