Особенностью культуры ислама является неразделенность права и морали в законах шариата. В государствах, которые возникли на руинах бывшей мамлакат аль-ислам, законы шариата признаются правовыми принципами государственности в разной степени. Определяющим, однако, является не сама по себе правовая структура, а авторитетность в массах священнослужителей – посредников между Богом и людьми. В исламе вообще отрицается непосредственное общение человека с Богом. Имам, религиозный глава, не имеет сверхъестественных «коммуникативных связей» со Всевышним, он является светским человеком, который представляет общество-умма и просто выполняет религиозные обязанности. Последним, кто имел сверхъестественное свойство безпосреднического общения с Богом, был пророк Мохаммад. Суфизм как мистическое течение органично содержит идею безпосреднического общения с Богом, и это мешало принятию его в исламе.

В идее ан, похожей на греческий кайрос, во встрече времени и вечности мы видим проявление все той же идеологии «надвременности» или, по Лихачеву, «островного времени», которая была исследована на разнообразных материалах Мирчей Элиаде и, нужно думать, является универсальной в человеческих культурах. Время, лишенное измерений, есть первая модель вечности. Но то обстоятельство, что в суфийском миропонимании достижение ан имеет такое большое значение, объединяет суфизм с самыми архаичными шаманистскими представлениями и является следствием принятия мистического тарика – особенного пути к единению с абсолютом.

Такое единение индивида с Богом и вечностью растворяет «совершенного человека» в абсолютном существовании, превращает его в символ, книгу-микрокосм, в которой, как бы мы сегодня сказали, записана вся возможная информация. Достижение абсолютного времени, таким образом, исключает какую-либо активность, не только европейскую «гиперактивность». Массовые движения, которые основываются на наиболее активистской и индивидуалистической из исламских традиций, органично соединяют психологию индивидуалистического бунта с наиболее конформистским сознанием, коллективизмом, который порождает фанатиков-самоубийц.

Собственно исламская концепция власти как светской репрезентации общества-умма совместима с современными демократическими структурами власти, тогда как мистическая концепция власти, на которой основываются антиструктурные движения, опасно соединяет святого-кутб (буквально «центр», «полюс») с разного рода мессиями-махди. Это приводило к огромной силе поэтических прозрений, но могло и легитимизировать предельную одномерность в направлении пассионарности с мазохизмом и потерей наипростейших инстинктов самозащиты.

Вопрос, в конечном итоге, сводится к тому, на самом ли деле в конкретной стране ислама в конкретное время религия остается сердцевиной и основной сферой формирования и утверждения социальных, культурных и политических ценностей и парадигм. Христианство перестало быть такой сферой достаточно поздно, в Европе – во время Реформации и барокко. С конца XIX века в странах ислама развиваются модерные культурные и политические явления, которые не основываются на религиозной традиции, а используют ее. Во всяком случае, ислам как религия и как сердцевина политических идеологий сам по себе не является доктриной непримиримой борьбы «мирового села» или цивилизационной провинции планеты против урбанистической цивилизации Запада. Использование ислама в подобной идеологической функции возможно, как и приспособление к политическим потребностям любых верований и мировоззренческих установок. Но вовсе не неминуемо.

В таком случае, возможно, той солидарной силой, которая может возглавить сопротивление глобалистским тенденциям Запада, «поход мирового села» если не против «мирового города», то, по крайней мере, против урбанистической культуры западного типа, – не является ли такой культурно-политической реальностью арабский мир умма арабийа, а не мир ислама?

Политически объединенный арабский мир – не иллюзия, а реальность. Его представляет, например, Арабская Лига, образованная в 1945 г. В нее тогда вошли Египет, Ирак, Ливан, Сирия, Трансиордания, Саудовская Аравия, Северный Йемен, а теперь входит 21 арабское государство и Организация Освобождения Палестины. Существуют и другие формы межгосударственной организации солидарных действий арабских государств.

Логично поставить другой вопрос: что же разделяет державы арабского мира? И не идет ли речь о преходящих целях монархов и премьеров, президентов и религиозно-политических лидеров о целях, нередко эгоистичных, но определяемых ими как «национальные интересы» своих арабских государств? Идет ли речь о реальных жизненных интересах арабских наций как целостности, интересах живых коммунитас-Gemeinschaft, которые всего лишь представляются формальными политическими структурами-Gesellschaft?

И здесь, возможно, суть дела: существуют ли такие сообщества-коммунитас, существуют ли арабские нации, или же есть единая, хотя и слабо консолидированная арабская нация, расчлененная на государственные лоскуты благодаря случайностям, через которые прошел распад бывшей исламской империи Османов?

Неформальную этнокультурную основу каждой зоны арабского мира можно поискать по языковым признакам. На огромной территории от Атлантического океана до Месопотамии проживают народы, грамотность которых реализована в едином арабском языке. Чтобы выучить этот язык, – и созданную на нем удивительной изысканности литературу, – давно, тысячелетие назад, образованные персы и сирийцы, городские арабы из древних оседлых племен и пришельцы из далекого Мавераннахра (Средней Азии) искали знакомства с бедуинами – коренными обитателями Аравийской пустыни, жили около их верблюжьих базаров, вслушивались в напевный и быстрый гортанный говор Хиджаза и Неджда, совершенствуя свою лингвистическую компетенцию. А хорошо знать язык бедуинов пустынного полуострова было необходимо, потому что в касидах и газелях, плачах, любовных стихотворениях и поэтических проклятиях-поношениях содержатся тайны арабской повседневной жизни, без которых непонятными оставались священные тексты Корана. Поэтическая культура кочевника воспринималась как сопровождение исламской веры, и веками арабская классическая литература использовалась и арабами, и иностранцами как «служанка богословия» и как ключ к Корану; но для мира ислама она всегда имела самостоятельную эстетическую ценность и оказала огромное влияние на всю культуру народов, которые приняли ислам.