хадисы представляют собой собрание слов и дел Пророка, составленное правоведами в XIII веке н. э. / II веке по Хиджре[292]. Существует несколько сборников, шесть из них считаются наиболее авторитетными. Чтобы понять значение хадисов в живой практике, однако следует отвлечься от этих авторитетных сборников и обратиться к множественным передислокациям и эмбодименту этого ученого жанра. Как указывают историки ислама, граница между научным отбором хадисов и популярными историями всегда была проницаема[293]. Еще более эфемерной она стала в модерный период, когда материалы по хадисам стали чрезвычайно разнообразны от кратких версий-выжимок из авторитетных сборников до буклетов и листовок с хадисами по популярным темам до устных традиций, включающих благочестивые истории, проповеди, религиозные уроки, которые распространяются и устно, и в записях. Другими словами, использование хадисов больше не ограничивается протоколами цитирования, принятыми у ученых, но охватывает поле бурно развивающегося дискурса с множеством передислокаций, при этом использующее в той или иной форме научные процедуры.

Описание того, как шариат функционировал до периода Нового времени, сделанное Бринкли Мессиком, позволяет заключить о некотором сходстве с современными практиками цитирования хадисов[294]. Мессик утверждает, что в Йемене до введения современной правовой системы шариат, хоть и был основан на наборе текстов, оказывался скорее не системой кодифицированных правил, а набором дискурсивных практик, «проживаемых в социальных связях, в человеческой телесности и интерпретирующих изложениях»[295]. Такие дискурсивные практики подразумевают не только вторичные комментарии к базовым текстам, но также предлагают практические варианты использования шариата для решения разнообразных проблем и разрешения споров. Хотя шариат оказался оторван от повседневного уклада мусульманских обществ, связанные с хадисами практики, которые я описываю, сохраняют преемственность и сходство с домодерной практикой шариата, описанной Мессиком, поскольку они по-прежнему обращены к многообразию повседневных проблем. Цитирование хадисов является жанром речевых актов, которые все еще проживаются и трансформируются в контексте повседневных взаимодействий. Исламское возрождение сыграло ключевую роль во вплетении цитирования хадисов в социальную ткань современной жизни Каира, что привело к появлению и процветанию новых форм связей между различными жанрами цитирования хадисов.

Если мы рассмотрим в таком ключе аргументацию Умм Фарис об использовании хадисов, она покажется не подменой изначального учения (или какого-то «народного ислама», отличающегося от «ислама писания»); скорее ее аргументы и та работа по трансформации, которую они проводят, оказываются именно тем средством, с помощью которого дискурсивная логика ученых проживается рядовыми последователями. Как показывают разные примеры из этой главы, когда образованная или необразованная мусульманка в споре цитирует хадис, она не просто повторяет выученные слова из какого-то готового сценария. Она комментирует хадис, реагируя на обсуждаемую ситуацию, тем самым привнося в него новые смыслы. Процесс интерпретации, хоть и отличается в зависимости от контекста, свободен не полностью: он структурирован авторитетом тех или иных норм употребления — которые, в свою очередь, укоренены в научном дискурсе[296]. Именно допущение подобных авторитетных норм определяет речевой акт как цитирование хадиса, и именно пересмотр этих норм помещает комментарии женщин, подобных Умм Фарис, в это дискурсивное поле. Другими словами, именно в практике цитирования авторитетность хадисов обосновывается перформативно.

Сексуальная трансгрессия и женский взгляд

В следующем разделе я бы хотела проследить то, как смыслы классических исламских понятий расширяются вследствие того, что женщины теперь используют их для решения практических проблем, возникших как ответ на запросы городского секулярного существования. Возрастающее знакомство женщин с каноническими источниками, такими как комментарии к хадисам, толкает правовые рассуждения в поле новых проблем[297] и подсвечивает вопросы, которые раньше находились на периферии научных споров. Участницы движения при мечетях часто сталкиваются с проблемами, пытаясь воплотить моральную жизнь, основанную на ортодоксальном прочтении мусульманских текстов. Например, большинство этих женщин считают, что и женщины, и мужчины должны подчиняться строгим протоколам разделения полов, но большинство работающих женщин и студенток сталкиваются с невозможностью следовать этому предписанию. Участницы часто разрешают подобные противоречия, обращаясь к правовым спорам и интерпретируя их в контексте повседневности. Подобные попытки, безусловно, связывают по-новому женские практики интерпретации с мужской экзегетической традицией, а также распространяют логику и влияние этой традиции в новые области практического, повседневного поведения, которые в противном случае лежали вне ее сферы.

Две эти тенденции можно отследить в этнографическом описании спора между консервативными dā‘iyāt мечети Нафиза и группой молодых учениц этой же мечети. Как я упоминала выше, dā‘iyāt из мечети Нафиза известны своими строгими наставлениями и резким стилем преподавания, часто они выбирают самую суровую позицию из множества имеющихся мнений правоведов, донося ее с максимально нравоучительным пафосом. В моем примере их молодая аудитория не приняла настойчивой позиции dā‘iyāt по поводу того, что Коран и хадисы требуют полной строгой половой сегрегации, утверждая, что такая интерпретация одновременно непрактична и неверна в свете других традиционных текстов.

В июне 1995 года dā‘iyāt в мечети Нафиза организовали во время летних каникул уроки для молодых женщин в возрасте 15–22 лет. Эти уроки были частью «летней школы» для девочек, организованной dā‘iyāt. Ее программа включала посещение важных исламских архитектурных памятников, музеев, рецитацию Корана и соревнования по его запоминанию. Многие участницы были дочерями женщин, регулярно посещавших мечеть Нафиза; также участвовали девочки, жившие неподалеку, но не имевшие особой связи с этой мечетью. Dā‘iyāt считали, что, поскольку молодые девушки более подвержены увлечениям и модам городской жизни, для них особенно актуально обучение исламскому кодексу поведения (al-ādāb al-islāmiyya). Вовлекая молодых женщин в «исламоориентированные» активности, dā‘iyāt надеялись предложить им альтернативный источник информации и социализации, отличный от тех, которые девушки находили в своих школах.

Однажды утром темой для обсуждения был термин ikhtilāṭ, буквально значащий «смешивание», а в исламской этической литературе описывающий правила поведения между мужчинами и женщинами, которые не связаны близкими кровными узами (ghair maḥārim)[298]. Dā‘iyāt начали этот урок с цитаты из Корана, формирующей основание для мусульманских предписаний, требующих от мусульманок покрываться и вести себя пристойно в публичном пространстве. Эта цитата гласит: «Скажи верующим женщинам, чтобы они опускали свои взоры и оберегали свои половые органы. Πусть они не выставляют напоказ своих прикрас, за исключением тех, которые видны, и пусть прикрывают своими покрывалами вырез на груди» (24:31). Поскольку все присутствовавшие девушки были покрытыми, dā‘iyāt с помощью этого аята рассказывали о том, как им следует взаимодействовать с мужчинами. Ниже я привожу фрагмент из расшифровки записи этой дискуссии, когда спор между dā‘iyāt и девушками стал особенно напряженным. Хадджа Самира, сорокалетняя женщина с суровым выражением лица, начала урок со следующего объяснения приведенного аята:

Всемогущий Бог научил нас, что