идеи следует обоснование требования, что женщины должны «скрывать свои чары» в публичном пространстве, чтобы не возбуждать либидозную энергию мужчин, не являющихся их родственниками. Важно, что ислам, в отличие от ряда других ортодоксальных традиций (например, течений буддизма, индуизма и христианства), не уделяет особого внимания практике сексуального воздержания и рассматривает достижение сексуального удовольствия (в пределах брачных отношений) необходимой добродетелью как мужчин, так и женщин. В рамках такой моральной позиции запретные сексуальные отношения, как считается, ведут к социальному разладу и расколу (fitna) в сообществе; они рассматриваются как знак моральной деградации[316]. Требования к женщинам покрываться, одеваться скромно, избегать встречи взглядом с мужчинами и т. д. составляют практические стратегии, посредством которых преодолевается опасность, которую женская сексуальность представляет для чистоты мусульманской общины.

Даже те богословы, которые обеспечивали обширную догматическую основу в поддержку участия женщин в публичном пространстве, рассматривают эти предпосылки как непреложные[317]. Например, Абд аль-Халим Абу Шукках (ум. 1995), уважаемый исламский автор, оставил шеститомное пространное сочинение, целью которого является опровержение интерпретаций коранических стихов и хадисов, популярных у современных мусульман и ограничивающих участие женщин в экономической, политической и социальной сферах[318]. Автор скрупулезно рассматривает дебаты и приводит контрпримеры из жизни Мухаммада, его родственниц, его сподвижников, ставя под вопрос аутентичность многих из этих источников, используемых для обоснования подобных претензий, чтобы продемонстрировать, что женщины обладают правом участвовать в производительной жизни уммы, получать сексуальное удовольствие и поддерживать разного рода социальные отношения, которые в народной культуре часто считаются допустимыми только для мужчин. Поразительно, что, хотя Абу Шукках и заявляет об этом, он все же придерживается идеи, что внешний вид женщины является угрозой для цельности мусульманского сообщества, а мужчины либидозно и сексуально более заряженны, чем женщины[319].

Кажется, здесь обнаруживается противоречие: наличие сексуальных желаний одновременно признается и у женщины и у мужчины, но реализованы они могут быть только в браке. В публичном пространстве силу имеет только мужская сексуальность. Поскольку мужчины считаются склонными к повышенной сексуальной активности, возникает множество социальных правил, призванных защитить их от склонности к сексуальной трансгрессии. И это только один из примеров того, как идеи мужской и женской сексуальности становятся основой для значительной части сегодняшних исламистских дебатов; те, кто выступают против таких предпосылок, часто рассматриваются как лежащие вне ислама, либо как «не-исламские», либо как «секуляристы»[320].

Как продемонстрировали феминистские исследовательницы, задача по поддержанию чистоты и целостности общины, наложенная на женщин, обуславливает их подчинение мужчинам, которым доверяется надзор и контроль за мобильностью и сексуальностью первых, а также за их доступом к символическим и материальным ресурсам общины. В системе неравенства, основанной на таком восприятии мужской и женской сексуальности, дифференцированные гендерные роли укореняются в натурализованной топографии мужской и женской природы, причем первая воспринимается как агентная, а последняя — как пассивная. Феминистские культурные антропологи предложили ряд объяснений, почему в определенных обществах женская сексуальность наделяется такой валентностью. Некоторые ученые сосредоточились на логике сексуальной символики, воспроизводящей и натурализующей гендерную субординацию[321]; другие анализировали социоэкономическую организацию систем родства и наследования, находящихся в основе сексуально дифференцированных отношений гендерного неравенства[322]. И хотя эта работа чрезвычайно важна для создания различных аналитических парадигм, объясняющих, почему и как женская сексуальность оказывается связана с производством гендерного подчинения, мой фокус — в этой главе в частности и в этой книге в целом — лежит в другой плоскости.

Моя цель — не объяснить, почему именно такая система гендерного неравенства существует, но поставить вопросы о том, как женщины в движении при мечетях на практике работали над собой, чтобы стать желанными субъектами этого авторитетного дискурса? Какими были рассуждения и способы убеждения себя и других в истинности этих положений? Каковы были практические следствия аргументированного утверждения истинности этого дискурса? Очевидно, что женщины, с которыми я работала, рассматривали логику целомудрия и скромности женщин как Божественное установление. Однако задача жить в соответствии с этим пониманием непроста; ее опосредуют не только внутренние дебаты исламской традиции, особенно в ее модерном изводе, но и практические условия жизни этих женщин. В дальнейшем анализе одной из задач будет рассмотрение пределов этой дискурсивной традиции, ее допущений и предпосылок, а также повседневного контекста, в котором эти ограничения воспроизводятся, оспариваются и проживаются.

Модерность традиционных практик

Я бы хотела остановиться на нескольких тезисах о понятии «традиция», используемом в этой главе, в частности его связи с модерностью, иногда рассматриваемой как оппозиция традиции. Сегодня принято интерпретировать любые отсылки к традиции, любые претензии на преемственность по отношению к прошлому как проявление ностальгии, «атмосферность», которая при лишенном иллюзий (гиперреалистическом?) модернистском подходе рассыпается и открывает эфемерный характер подобных форм существования. Два эссе Вальтера Беньямина, «Рассказчик» и «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», порой используются для обоснования такого суждения[323]. В этих эссе Беньямин утверждает, что фрагментарный характер модерного существования делает невозможным сохранение традиционных ремесел и форм знания, провозглашая любое обращение к этим практикам прошлого нежизненными в свете новых режимов восприятия «современного»[324]. В самом деле, информационная природа педагогических исламских материалов, описанных в этой главе, материалов, которые являются теоретической базой исламского возрождения и движения при мечетях, могут рассматриваться как знак того, что Беньямин считал первичной особенностью модерного знания. Оно тщательно собирается из разобщенных источников, детально проверено и имеет немедленное практическое приложение[325]. Этот вывод следует из утверждения Беньямина, что практики таких форм знания, несмотря на утверждения в обратном, слабо связаны с аналогичными практиками и формами в прошлом, поскольку институциональные условия, сделавшие их возможными (например, гильдии или организованные формы ученичества), больше не существуют[326].

Похожая версия этого же аргумента, широко используемая в социальных и гуманитарных науках, предполагает, что претензия практики на традиционный статус является модерным способом ее легитимации. Этот способ использует прошлое как хранилище символов, идиом, языков, позволяющих авторизовать политические и социальные проекты, возникшие относительно недавно. Историки Эрик Хобсбаум и Терранс Рейнджер популяризировали эту идею, применив выражение «изобретенная традиция» для описания того, как прошлое используется для придания аутентичности новым практикам, у которых в действительности нет исторических корней[327]. Некоторые исследователи арабо-мусульманского мира имплицитно или эксплицитно используют выражение «изобретенная традиция», чтобы продемонстрировать, как исламисты маскируют ряд модерных понятий — например, национальное государство, нуклеарная семья, экономика и т. д. — под маской аутентичности и традиционализма, чтобы оправдать свои сугубо модерные социополитические проекты[328]. Эти ученые считают, что подобные попытки показать преемственность не выдерживают даже слабой критики именно потому, что никакие из