на вертеле мяса и крови, которая собиралась в стебли тростника или в копыта коня (Шомахмадов, 2007: 46). После ашвамедхи устраивали многодневный пир.

А «Тайттирия-брахмана» (3.8.5.3) как бы подводит итог: «После того как принесен в жертву этот конь, этот царь да будет царем народа, богатого коровами, богатого конями, богатого козами и овцами, богатого рисом и ячменем, богатого бобами и сезамом, богатого золотом и слонами, богатого рабами и слугами, процветающего, благополучного» (Вигасин, 2016: 61–62).

Из-за искупительной жертвы ашвамедха обладала мощной очистительной силой. В конце жертвоприношения жертвователь совершал омовение, и в эту воду мог войти каждый, кто совершил какой-то страшный грех, например, убийство брахмана (brāhmahatya). Согласно «Катьяянашраутасутре» (XX. 8. 17–18), им больше не нужно никаких других покаяний (Вигасин, 2016: 60).

Царю, совершившему ашвамедху, полагалось каждый сезон, начиная с весны, приносить в жертву шесть животных: для Агни, Индры, Парджаньи или Марутов, Митре-Варуне, Индре-Вишну, Индре-Брихаспати (Шомахмадов, 2007: 46). Совершающий ашвамедху царь – это правильный царь, и после ашвамедхи у такого царя в царстве все должно быть правильно и беды будут обходить его стороной – не будет ни засух, ни наводнений, ни пожаров. Считалось, что царь, совершивший ашвамедху сто раз, может занять место Индры на Небесах.

Если верить «Махабхарате», то ашвамедху устраивал легендарный Юдхиштхира. Но в действительности мало кто из индийских правителей в постведийский период совершал жертвоприношение коня. Из южноиндийских правителей ашвамедху совершал Раджадхираджа (годы правления: 1044–1052) – царь тамильской династии Чола, а еще раньше – Пулакешин I (543–566) и Пулакешин II (610–642), цари династии Чалукья. Также имеются сведетельства того, что ашвамедху совершали цари династии Паллава[90]. Последний раз жертвоприношение коня устраивал в XVIII веке раджпутский правитель из Амбера Савай Джай Сингх II (1688–1743)[91].

Но какие бы блага ни сулило жертвоприношение коня, многим были не по душе такие ритуалы. Наверное, самая ранняя критика ашвамедхи встречается у локаятиков[92], и Мадхавачарья в своем труде под названием “Sarva-Darśana-Saṃgraha” знакомит читателя с их мнением: «Три автора Вед были шутами, мошенниками и демонами. Все хорошо известные изречения пандитов, джарпхари, турпхари и др., все непристойные ритуалы для царицы, предписываемые ашвамедхой, как и разного рода подарки жрецам, были придуманы шутами, в то время как поедание мяса диктовалось ночными демонами» (глава 1, с. 10–11). Первые переводчики «Яджурведы», где содержится описание ашвамедхи, тоже были смущены зоофилией и некрофилией и даже отказывались переводить некоторые части ритуала, которые они считали непристойными. В XIX–XX веках как европейцы, так и образованные индийцы стыдились такой «ведической культуры» и пытались трактовать «неприличные» места в текстах символически.

Ашвамедха. Иллюстрация к «Рамаяне»

Ашвамедха. Иллюстрация к «Рамаяне»

Ведийские жертвоприношения и проблема этики

Согласно агамический традиции, поклонение материальному образу обязательно включает угощение – найведью (naivedya), а также предложение различных предметов. Считается, что боги питаются тонкой субстанцией пищи, ее праной, но от божественного прикосновения к пище, которое происходит на тонком уровне, материальная пища получает благословение и становится еще вкуснее. По этому поводу тамилы говорят: Āvi uṉakku, amutu eṉakku – «Аромат для тебя, еда для меня». При этом слово amutu может пониматься двояко – просто как пища или же как вареный рис, потому что в качестве найведьи богам, как правило, принято предлагать именно рис[93]. Хотя у каждого индийского божества имеются свои кулинарные предпочтения.

Сначала пища предлагается главному божеству храма, а потом пищу как бали (bali-haraṇa) следует предложить и его спутникам – так называемым паривара-деватам (parivāra-devatā), а также прочим существам и духам, обитающим в пределах храма. Для них пищу принято оставлять на специальных алтарях – бали-питхах[94], расположенных в разных местах храма, а основной алтарь находится прямо перед гарбхагрихой. Жертвенную пищу ко всем этим алтарям доставляет процессия жрецов, которую возглавляет сам «хозяин» храма в виде небольшого переносного изображения, сделанного из металла. Оно называется бали-бера (bali-bera) и используется вместо непереносного изображения, установленного в гарбхагрихе. Во многих храмах Шивы и Деви вместо бали-бера может использоваться трезубец (triśūla) или копье (śūla). А в храмах Вишну бали-бера, как правило, является уменьшенной копией мурти, установленном в гарбхагрихе, или изображение может быть в виде стоящей статуэтки. В любом случае, бали-бера небольшого размера и жрецы несут это божество в руках или на голове, а в некоторых храмах принято переносить его в паланкине (śibikā) (Rao, 1993: 152). Хотя доставлять жертвенную пищу на бали-питху полагается трижды в день, в действительности это делается лишь единожды, во время полуденного поклонения (Rao, 1994: 208).

Как отмечает А. Хилтбайтел, в вегетарианских храмах на бали-питху, возлагают немного цветов и вареного риса, но в тех храмах, где по праздникам совершают жертвоприношения животных, на бали-питху может возлагаться, например, голова козы (Hiltebeitel, 1991: 135). А по словам С. К. Р. Рао, бали-питха изначально могла быть местом жертвоприношения животных – на это указывают некоторые тексты, в которых содержится предписание предлагать богам в качестве жертвы мясо с куркумой (Rao, 1993: 92). В этом отношении интересен один из ритуалов (бали), который совершается в храме Минакши в Мадурае: наряду с подношением на бали-питхе пищи божествам-покровителям сторон света и подбрасыванием кусочков пищи в воздух, здесь в качестве замены жертвоприношения животных прокалывают тыковки или лайм [95].

Вопрос замены во время жертвоприношения живых существ каким-нибудь предметом или субстанцией стал актуальным еще в древности. Одним из вариантов замещения жертвенного животного было мучное изделие – пиштапашу (piṣṭapaśu). Этот термин встречается пару раз в древней литературе – у Ману и в хронике кашмирских царей «Раджатарангини». В «Манавадхармашастре» (5. 37) говорится, что если нет возможности употреблять жертвенное мясо, но очень хочется, то можно обойтись его заменой – пиштапашу: «Желая [съесть мяса], он может сделать животное из коровьего масла или из муки [и есть его]; но пусть он никогда не старается убить животное из прихоти». А в «Раджатарангини» (III, 7) царь-индуист, который вместо реальных жертвенных животных использовал мучные пиштапашу, назван еретиком (то есть джайном) (Маламуд, 1993: 82).

Начиная с XIV века, Мадхава[96] и его последователи в Карнатаке и в южной Махараштре начали заменять реальных жертвенных животных на пиштапашу: органы животного, сделанного из теста, посыпают мукой – так изображается сальник; «животное» крепят к фигурке из дерева или папье-маше – это означает привязать жертву к жертвенному столбу (юпа), после чего просто имитируют удушение. Так вместо животного в жертву приносят мучное