В 1822 г. после смерти Омар-хана его старшая сестра Афтаб-айим, супруга Масум-хан-тура (потомка Махдум-и Азама), потребовала передать трон своему сыну Чини-тура, который через нее приходился внуком Нарбута-бию, племянником Алим-хану и Омар-хану и, соответственно, старшим двоюродным братом их сыновьям. Не принадлежа к ханскому роду по мужской линии, этот претендент мог опереться на религиозный фактор: традиционный в Средней Азии пиетет к роду Махдум-и Азама давал ему значительное число сторонников в борьбе за трон [Бейсембиев, 1985, с. 38–39].[89]

В 1847 г. кокандские эмиры, недовольные засильем при дворе хана Худояра предводителей племени кипчак, предприняли попытку возвести на трон Падшах-ходжу-тура, потомка Лутфаллаха Чусти – еще одного почитаемого в ханстве святителя. Однако кипчакские сановники раскрыли заговор, перебили часть заговорщиков, а остальным пришлось бежать. Падшах-ходжа также, помимо принадлежности к роду ходжей, был внуком Нарбута-бия по материнской линии, что повышало его шансы на признание в качестве хана, если бы заговор в его пользу увенчался успехом [Бейсембиев, 2009, с. 266–267, 966].

В 1855 г. был раскрыт заговор еще одного внука Нарбута-бия, Рустам-хана-тура (двоюродного брата по отцу вышеупомянутого Чини-тура), против хана Худояра. Как и в случаях с его предшественниками, часть его сторонников была казнена (хан приказал казнить и самого Рустам-хана), часть – изгнана из города [Бабаджанов, 2010, с. 227; Бейсембиев, 2009, с. 271]. Однако урок не пошел впрок претенденту, и в 1862 г., когда против Худояра выступило сразу несколько претендентов, Рустам-хан вновь предпринял попытку занять трон и в окрестностях Андижана был провозглашен ханом [Наливкин, 1886, с. 198].

Таким образом, в отличие от кашгарских ходжей, ходжи в Средней Азии делали ставку не только на свое происхождение от почитаемых мусульманских святителей, но и на родство с прежней династией (даже если она официально не являлась чингисидской, как, например, династия Минг в Коканде). При этом довольно широко ходжи-узурпаторы пользовались в качестве дополнительного основания обвинением легитимного хана, выступая поборниками справедливости и даже время от времени – защитниками интересов народа, который готов был поддержать таких претендентов на трон [Бейсембиев, 1985, с. 39].

Ойратские ханы – ставленники Далай-ламы. По целому ряду причин в монгольских государствах не могли быть использованы средства религиозной легитимации власти, применявшиеся в тюркских государствах. Так, в отличие от представителей мусульманского духовенства, буддийские священнослужители давали обет безбрачия и, соответственно, не имея потомства, не могли основывать династии и передавать власть по наследству, опираясь на свой духовный авторитет или тем более брачные связи с представительницами ханского рода.[90] Правда, в буддизме существовал институт реинкарнации – перехода души умершего святителя в тело новорожденного, который со временем занимал его место в буддийской иерархии; в монгольской традиции такие перерожденцы назывались хубилганами и пользовались значительным влиянием среди населения Монголии. Однако и они не могли претендовать на трон, поскольку служители буддийского культа считались далекими от мирской суеты и не должны были интересоваться делами власти, политики и проч. Даже знаменитый джунгарский хан Галдан, о котором мы еще поговорим подробно ниже, в молодости являвшийся священнослужителем-ламой, должен был сначала сложить с себя сан (для чего ему понадобилось особое разрешение Далай-ламы) и лишь после этого получил право вступить в борьбу за ойратский трон [Кычанов, 1980, с. 37]. Случаи прихода к светской власти представителей духовного сословия в Монголии практически неизвестны.[91]

Тем не менее, не претендуя на формальную светскую власть, влиятельные представители буддийского духовенства в силу своего авторитета в Монголии и в значительной степени благодаря покровительству властей империи Цин вплоть до начала ХХ в. играли важную роль в политике Монголии. Монгольское духовенство официально представляло в стране власть духовного лидера всех буддистов – Далай-ламы, тибетского теократического монарха, решения которого уже с XVII в. стали еще одним основанием для появления претендентов на ханский трон из числа нечингисидов.

Политико-правовая ситуация в Монголии XVII–XVIII вв. была сложной и противоречивой. С одной стороны, местные правители старались сохранять и укреплять политико-правовые традиции «чингисизма», в которых видели средство сохранения единства государства, независимости монголов. Соответственно, любой нечингисид, претендовавший на верховную власть и ханский титул, в их глазах являлся несомненным узурпатором и заслуживал наказания. С другой стороны, не менее важным фактором борьбы за власть в Монголии с конца XVI в., средством своеобразной «отстройки» от западных мусульман и китайцев, а также консолидации самих монголов становится буддизм. Привнесенная в Монголию из Тибета, эта религия поначалу виделась местными правителями как средство дополнительной легитимации принявших ее Чингисидов по сравнению с другими родственниками, еще не проникшимися ценностями «желтой веры» (см., напр.: [Аякова, 2004, с. 16]). Однако со временем в силу различных обстоятельств буддийская церковь Монголии стала играть важную роль не только в духовной, но и политической жизни страны, соответственно, решения буддийского первосвященника – Далай-ламы в глазах верующих (в том числе и самих представителей «золотого рода») являлись таким же законом, как «чингисизм» и воля ханов-Чингисидов.