Все эти замечания о древнем происхождении модерной революционной традиции следует воспринимать как всего лишь гипотезы, требующие более детальной сравнительно-исторической разработки. Однако даже на этой предварительной стадии они свидетельствуют о том, что цивилизационный подход открывает перед историками новые горизонты. В заключение я попробую кратко наметить ряд вопросов, оставшихся нерешенными в работах Эйзенштадта. Если цивилизационные поиски революционных традиций восходят к осевым истокам, то сравнительный анализ революционных процессов предполагает их осмысление в рамках теории множественных модерностей. Эйзенштадт ссылался на опыт Северной и Южной Америки как на первый пример множественных модерностей, указывая, что две произошедшие в XVI веке реформации – протестантская и католическая – создали в атлантическом регионе новый цивилизационный потенциал и задали два вектора движения к модерности. Североамериканский опыт должным образом вписывается в его типологию великих революций, но по-прежнему неясно, насколько эта теория подходит для событий в Латинской Америке. Ясно, что они не принадлежат к тому же классу явлений, что великие революции Северного полушария, однако и они могут оказаться полезны для сравнительно-исторического исследования, поскольку здесь известные тенденции приобретают иногда необыкновенную протяженность во времени. Так, мексиканская революция демонстрирует, с одной стороны, крайний случай того, как национальное и политическое единство рухнуло под напором многочисленных и разнообразных, но по преимуществу сельских движений, а затем возродилось, превратив революцию в миф, положенный в основание развивающегося государства. Если мы усомнимся в революционном характере войн за независимость, то можно припомнить четыре случая, которые обычно приводят в качестве примеров больших революций, – мексиканскую (1910–1920 и далее), боливийскую (1952), кубинскую (1959 и далее) и никарагуанскую (1972–1979). С другой стороны, как показал Пьер Вэсьер116, эти революции, как и другие, менее убедительные примеры, должны изучаться в соотношении с типично латиноамериканской традицией авторитарной власти (часто – откровенных диктатур), известной как caudilloismo117. Наиболее полное смешение двух этих течений произошло на Кубе, которую следует рассматривать как атипичный случай латиноамериканского комплекса из‐за ее сравнительно позднего освобождения от испанского колониального правления и весьма ограниченного характера последовавшей за этим независимости. В трех других упомянутых выше примерах «каудильская» альтернатива была – по самым разным причинам – остановлена или отвергнута. На Кубе же она приняла уникальную «советскую» форму. Другие коммунистические режимы на долгий или краткий срок превращались из партийных государств в диктатуры, но на Кубе харизматичный диктатор, не вышедший из партийных рядов, подчинил партию своему личному видению ее программы. В результате получилась не великая революция в том смысле, как ее трактует Эйзенштадт, а нечто наспех мифологизированное и превращенное в новую главу истории коммунизма («революция в революции»)118.

Другой ключевой вопрос касается претендующих на революционность фашистских движений и режимов. Здесь Эйзенштадт делает два замечания, которые нуждаются в дальнейшей разработке. Во-первых, фашистские проекты сумели противопоставить присущие западным традициям «частные» и «специфичные» элементы – «универсальным», при этом сильно гиперболизировав и радикализировав первые119. Этот анализ связан с уже ставшей классической давней работой Аурела Колнаи, в которой национал-социализм был представлен как «война с Западом»120. Однако война с Западом – это еще и война внутри Запада. Во-вторых, Эйзенштадт считает, что фашистские проекты могли с определенными поправками адаптировать якобинскую составляющую политической модерности. Наконец, остается еще вопрос об исламских революциях. Здесь замечания, сделанные Эйзенштадтом в его последних трудах, не выходят за рамки простых наблюдений. С одной стороны, он постоянно упоминает в качестве убедительного примера подлинной премодерной революции «аббасидскую революцию» VIII века, изменившую природу раннего исламского халифата121. Но с другой стороны, краткий экскурс в исламскую цивилизацию заставляет вспомнить о трактовке сектантско-новаторской традиции в сочинениях Ибн Хальдуна. Остается неясным, прибавляет ли это что-либо к пониманию специфики революционной традиции, – еще одна интересная тема, ожидающая более развернутого цивилизационного анализа.

Идея «переплетенных модерностей» – если я не ошибаюсь, впервые предложенная Шалини Рандериа – может быть понята в качестве дополнения и коррективы к идее «множественных модерностей»: она направлена на то, чтобы подчеркнуть единство и множественные формы модерности, избегая при этом униформистских и чрезмерно обобщающих допущений мейнстримной теории модернизации. Из этой перспективы можно говорить о четырех разновидностях переплетения. Модерные или модернизирующиеся общества переплетаются: а) друг с другом; б) с общими структурными проблемами, присущими модерным трансформациям (но открытыми для различного рода интерпретаций), будь то экономическая экспансия, государственное строительство или социальная и культурная мобилизация; в) со структурным наследием, которое отличается от случая к случаю, но сталкивается с определенными общими ограничениями, которые подразумевают адаптацию этого исторического наследия к модерности; и г) с глобальным геоэкономическим, геополитическим и геокультурным окружением, которое изменялось в ходе экспансии Запада и разворачивающихся ответов на нее. Пример, который будет рассмотрен ниже, ближе всего к первой из перечисленных разновидностей или аспектов. Но, как будет продемонстрировано в ходе анализа, интерсоциетальные разновидности переплетения неотделимы от других. Взаимосвязи между различными и пространственно различающимися паттернами модерности относятся к соответствующим им типам определения и решения центральных проблем, освоения и реинтерпретации исторического наследия, а также поправкам на изменившуюся глобальную среду.