чистую репрезентацию, в знак самого себя, но при этом остается существовать как реальное в параллельном измерении, также встроенном в текст. Сексуальность, откровенность и жертвенность составляют самую суть текстуальности, суть лежащего в ее основе механизма взаимопроникновения и взаимоприсвоения. Также можно сказать, что сексуальность, жертвенность и текстуальность составляют суть откровенности, и то же верно в отношении других комбинаций составляющих этой тетрады: сексуальность, как она проживается рассказчиком внутри своего повествования, есть единство жертвенности, откровенности и того, что составляет телесное этой книжной сексуальности, то есть текстуальное; и наконец, жертвенность, краеугольный камень всей эпопеи, реализуется в героизме всеобщего «замешивания» во всё безжалостно присваивающей текстуальной и сексуальной откровенности. Искренность, символически или даже омонимично тождественная жертвоприношению, является не только основным мифом романа, но и тем мифопоэтическим механизмом, который этот миф создает. Автор, которого трудно заподозрить в неосознанности во всем, что касается его искусства, приносит идеологическое в жертву эстетическому: заставляет читателей верить в создаваемый им миф и ради этого ежесекундно приносит себя в жертву, но тут же воскресает, еще более живой и еще более мифологизированный, лишь усиливая этим веру в свой миф. Таким образом, его самопожертвование оказывается перманентным, но остается перманентно незавершенным, благодаря чему на первый план выходит уже не его невыносимая легкость, а, напротив, окрыляющая тяжесть искусства, порождаемого жертвоприношением.

Вайман создает миф о героизме и жертвенности русско-израильского существования, в особенности в его писательской ипостаси. Это не эмигрантское существование: и в самом деле, героического мало в том, чтобы, «родившись в империи», «жить в глухой провинции у моря». Подлинный культурный героизм состоит в том, чтобы жить одновременно в центрах таких «империй», как русский язык и литература, еврейская культура и западная философия, и при этом самим своим упорным и почти невозможным существованием служить жертвой, которую в мироощущении писателя (и читателя) каждая из этих «империй» пытается принести на алтаре другой. К счастью для писателя и для всего русско-израильского сообщества, этот жест жертвоприношения всегда остается не вполне реализованным, и, застывая на полпути, он становится основным знаком той экзистенциальной, культурной и литературной ситуации, в которой пребывает современное – одновременно и гиперглобальное, и гиперлокальное – сознание. Ваймановский рассказчик живет не в центре и не на периферии, не в метрополии и не в диаспоре, не в черном ящике индивидуализма и не в стеклянном доме коллективизма. Он узелок в огромной и постоянно меняющейся диссипативной сети знаков и значений, которая служит ему домом и храмом, родиной и terra incognita одновременно. Этот узелок становится центром сети, когда в пароксизме искренности загорается темпорально-сюжетным светом хроники, воспоминания, когда заряжается энергией любви, позволяющей ему соединить, «замешать» все узелки сети, горя и не сгорая в этом свете во имя единения. Есть что-то безнадежно романтическое в этом пафосе Прометеева огня и горящего сердца Данко. Но в то же время есть здесь и не романтический, а вполне научный пафос открытия последних оснований культуры, языка, письма, как они представляются сегодняшнему философу-антропологу.

У ваймановского имплицитного философа-антрополога есть несколько «коллег» в русско-израильской литературе: условно коллективный рассказчик Соболева, распадающийся на множество недостоверных рассказчиков в романах «Иерусалим» и «Легенды горы Кармель» и принимающий более индивидуализированный (хотя и не более непротиворечивый и достоверный) вид в романе «Воскрешение»; «человек скользящий» – обобщенный главный герой романов Михайличенко и Несиса, в особенности их иерусалимской тетралогии[23]; рассказчики и герои произведений Гольдштейна, как художественных, так и эссеистских и журналистских; путешествующий во времени, в пространстве и в текстах рассказчик Зингера – биографический в «Билетах в кассе», дисперсный и недостоверный в «Черновиках Иерусалима», реалистический в «Мандрагорах»; сказочник, духовный наставник и вечный неофит Я. Шехтера. В своем стремлении словом и телом, поэтическим жестом и риторической фигурой познать еврейскую и израильскую живую жизнь, всегда одновременно актуальную и историческую, ваймановский рассказчик сближается с рассказчиками Зингера. С «человеком скользящим» Михайличенко и Несиса его роднит сетевой способ существования и образ мыслей, а также интерес к виктимной парадигме, однако его жертва более полна и завершена и потому более «успешна» в создании сообщества, в то время как у Михайличенко и Несиса сообщество невозможно, ибо любое живое чувство или мысль разрушают установленные границы, трансгрессивный жест их героев намного радикальнее любых рассуждений ваймановских персонажей. Герои Гольдштейна идут еще дальше, превращая трансгрессию и насилие, нехватки и избытки (в особенности в «Помни о Фамагусте») в тот материал, из которого состоит их естество и посредством которого они достигают самореализации. Однако они все же ближе к рассказчику Ваймана в том, что остаются книжными, театральными акторами / актерами, чернильными пятнами, в которых писатель-исследователь пытается рассмотреть суть искусства, которое интересует его больше, чем жизнь.

Полную противоположность этому представляют собой герои и рассказчики Соболева – существа как из реального, так и из сказочного миров, люди и духи, современники и исторические или легендарные фигуры, но всегда и во всем, каждым своим действием, чувством, мыслью ищущие способы укорениться и обжиться в бытии. Их жизнеутверждающая, реалистическая онтология (в том смысле, в каком говорят о реализме представители спекулятивного реализма, упомянутые выше) несовместима с саморазрушительной виктимной парадигмой, однако они все же близки к ваймановскому рассказчику в страстном желании построить Дом, прежде всего дом знаков и символов, собрав в нем все недостоверные и отверженные голоса бродяг, магов, призраков и гопников, соборовать их в общем бытостроительстве духа и тела. В параллельных и непостижимых измерениях существуют также и герои Шехтера, бесы и ведьмы, грешники и тайные праведники, мудрецы и неофиты. Глубинный рассказчик Шехтера, очень похожий на ваймановского, – это двойственный образ учителя и вечного ученика, теряющегося в бесконечных коридорах школы бытия, точнее, бытия как школы. Для обоих писателей мир предстает как книга или рассказ без начала и конца, которую, чтобы ее понять, необходимо бесконечно перечитывать и пересказывать, пока узелки смыслов, прозрений, откровений не замерцают в темноте сети коридоров, пещер и подвалов сознания и подсознания, символически воплотившихся в Кумранских пещерах в романе Шехтера «Возвращение кумранского учителя» [Шехтер 2016]. Оба автора ищут самореализации в создании общинного, родового бытия, хотя и вкладывают в это совершенно различные смыслы: Шехтер – этический и религиозный, Вайман – культурный и научный.

Если представить позиции этих таких разных и таких схожих рассказчиков как своего рода политическую карту русско-израильской литературной антропологии, в которой за единицу измерения будет взято отношение культуры к виктимности, то получится следующая картина: на правом фланге, консервирующем культуропорождение на генеративной сцене присвоения жертвы, находятся Гольдштейн, Вайман и Шехтер; на левом фланге, разрушающем традиционную связь культуры с жертвой, находятся Соболев и