аллегорического толкования, популярными «на заре истории библейских толкований» и называет ее просто – неоаллегоризмом[290]. А это значит, что постструктуралистская герменевтика вызывает внимание, уже достаточное, для того чтобы осмыслять это явление через определенные исторические ассоциации и даже вписать в некоторый исторический контекст.

Начав эту публикацию с констатации герменевтических обязанностей философской теологии в виде экзегезы, попытаемся от ее лица начать их выполнение с истолкования тех реалий, которые стоят за описанной герменевтической тревогой.

«Экзегеза» современной герменевтической озабоченности

И католический, и православный богословы нашли нужные слова для описания одной и той же герменевтической болезни и ее основного «пускового механизма» – в виде «демифологизации» текста как носителя «конкретной информации». Но они, мне кажется, не совсем точно определяют ее место на карте современных герменевтических трендов.

И Монтегю, и Каравидопулос дают своим читателям понять, что христианское истолкование библейских текстов совместимо с тем, что называется «Reader-Response Criticism», и не совместимо с постструктуралистской герменевтикой. Но соотношение одного с другим нуждается в уточнении, которым они читателя не обеспечивают. О том, что литературные тексты представляют интерес не только в своем собственном содержании, но и в их рецепции у их аудитории – рецепции, которая может и не во всем совпадать с первоисточником, – начали догадываться и до постструктурализма. Сама по себе постановка вопроса об этом является не только, да и не столько литературоведческой, сколько философской, притом более чем оправданной. В самом деле, материал литературных памятников с онтологической точки зрения представляет собой ментальную реальность, которая отлична от эмпирической, но никак не является фиктивной – потому что как раз является активной, действенной, о чем свидетельствуют хотя бы различные формы сопереживания читателей, слушателей, зрителей художественным персонажам, сознательное или бессознательное желание подражать одним из них или аналогическое отвращение к другим, да и просто трансформация художественных образов в различных ремейках, новых прочтениях и инсценировках классических произведений, когда они начинают жить «новой жизнью». Это значит, что рецепция вполне может и даже должна быть включена в «мир произведений», а потому ограничивать исследование произведения только изучением творческой биографии автора, наличного содержания и формы (на последнем аспекте усиленно настаивали структуралисты) отнюдь не обязательно. Об этом писали еще Луиза Розенблат в «Литературе как исследовании» (1939), критиковавшая литературоведов-формалистов, и замечательный писатель-теолог К. С. Льюис. Серьезное развитие этого литературоведческого подхода, который по существу своему есть подход герменевтический, начинается с 1970–1980-х годах и связывается с именами С. Фиша (идея «интерпретирующих общин»), В. Изера («теория читательского ответа» на текстовые «пустоты и лакуны»), Г. Яусса (концепция «горизонта ожиданий»), Н. Холланда (текст как способ выработки читателем своих паттернов) и др. К настоящему времени этот уже хорошо раскрученный тренд поляризуется по ряду показателей, важнейшим из которых является соотношение «объективизма» и «субъективизма». Если одна часть последователей «теории читательского ответа» полагает, что читатель является в определенном смысле соавтором произведения, но реализует себя все-таки под «контролем текста», то другая идет дальше, настаивая на том, что читатель не может быть соавтором, поскольку самого автора-то уже нет[291].

Та деструктивная герменевтика, что вызвала тревогу обоих христианских экзегетов – в связи с возможностями ее применения к Библии, – была наиболее четко анонсирована в концепции смерти автора (la mort de l’auteur), которой было посвящено одноименное эссе постмодернистского литературоведа и философа Ролана Барта, вышедшее в 1967 г. по-английски, а через год переведенное на французский. Критика центрированности современных ему литературоведов на личности автора, его «намерениях» (что он хотел сказать) и на всей предыстории текста осуществляется Бартом через критику возникшей, как он считал, лишь в Новое время (при значительном вкладе в это протестантизма) идеи личностной идентичности индивида. Согласно Барту (который подкрепляет свою позицию литературными мыслями и опытами С. Малларме, М. Пруста и отчасти сюрреалистов), никакой предыстории текста до его создания не существует, так как через текст говорит не автор, а сам язык. Текст же представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл («сообщение» Автора-Бога), но многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников, а та точка, в которой связываются все смысловые линии, есть опять-таки не автор, а читатель, который также совершенно безличен. В итоге речь должна идти не об «авторе», а о «скрипторе», который несет в себе не индивидуальные мысли, страсти, настроения, а лишь «такой словарь, из которого он черпает свое письмо, не знающее остановки». Правильно понимая, что «автор», в отличие от «скриптора», несет в себе отблеск и Божественного Автора (см. выше), Барт в определенном смысле правомерно называет свой метод и контртеологической революцией[292]. Поэтому хотя и правы те, кто включает концепцию Барта в систему опций «критицизма с позиций читательского ответа», не следует забывать, что она является не столько литературоведческой, сколько выраженно философско-идеологической.

Идея Барта была охотно воспринята постструктуралистской Йельской литературоведческой школой и еще более охотно Ж. Дерридой. И это было вполне закономерно. «Смерть автора» просто идеально вписывалась в общий «метод деконструкции», который основывался на разрушении всех принятых в мире иерархизаций – таких как приоритетность слова по отношению к письму, бытия по отношению к существованию, разумного по отношению к чувственному, мужского по отношению к женскому, философии по отношению к беллетристике, универсального по отношению к частному. Но «смерть автора» прекрасно вписывалась и в идеологию, заложенную в деконструкцию. Контртеологичность «смерти автора», прямо эксплицированная Бартом и представляющая собой естественное продолжение концепции «смерти Бога», которую провозгласил Ф. Ницше (отсюда и прямой протест Барта против «Автора-Бога»), соответствует осуществлению этой «второй смерти» в деструкции иерархических отношений в мире, хотя сам Деррида не позиционировал себя в качестве атеиста[293]. И, конечно, «смерть автора» была лишь литературоведческим выражением постструктуралистского антиперсонализма: убежденность в личностной идентичности обычного автора настолько же неприемлема в мире деконструкции, как и вера в Автора мироздания[294], и это опять-таки закономерно, так как персонализм связан с теизмом самыми тесными узами.

Все сказанное позволяет уточнить то, о чем пишут Монтегю и Каравидопулос. Они не точны, дистанцируя «деконструкцию», под которой на самом деле они понимают «герменевтику смерти автора», составляющую на деле только часть этой программы, от теорий читательского ответа (она в них