не может быть и никаких изменений, а вследствие этого и непротяженный Бог и все протяженные вещи имеют референтность в такой вечности, в которой нет изменений, а это и будет вневременность[306]. Поэтому Бог действует вне времени, но результаты Его действий осуществляются в определенных временных пунктах. Однако Лефтоу предлагает и более сильное средство против сомнений в обсуждаемом вопросе, допуская, что не только Бог, но и контингентные вещи существуют в конечном счете вне времени[307].

Сильной версией противоположной доктрины будет то, что Н. Денг называет «чистым темпорализмом» (pure temporalism). Идея состоит в том, что Бог существует в нашем, физическом хронотопе и является таким же временным существом, как и мы, за тем только исключением, что эта временнáя продолжительность божественной жизни является бесконечной. Такова позиция Ч. Хартсхорна (см. выше) и всего направления процесс-теологии, которая берет начало в его работах.

Средняя версия представлена Аланом Паджетом, считающим, что Бог изменяется, а потому и является темпоральным, однако вневременность Его этим не отрицается, но может быть переформулирована таким образом, что Бог «относительно вневременен» (relatively timeless), так что не измеряется временем и не подпадает под все негативные последствия темпоральности (типа преходящести, потери чего-то бывшего и т. д.). По-другому, божественное время (ontological time) – другое, не наше, «измеряемое время» (measured time) в виде секунд, дней, столетий и т. д. Но здесь нет непреодолимого рва, так как Бог живет и в нашем времени, а мы – в Его времени (хотя, кажется, Он все-таки больше в нашем, чем мы в Его)[308]. Компромиссной позиции придерживается и Лейн Крейг, у которого Бог вневременен без творения и «временен» вместе с творением. В соответствии с «Исповедью» блж. Августина утверждается, что Бог вневременен вне творения (нельзя сказать «до творения», поскольку без творения не было и реального «до»), и нельзя сказать также, что Бог становится темпоральным с творением, поскольку «становиться» можно, лишь перестав быть одним и став другим. При творении Бог испытывает не внутреннее, но внешнее изменение, которое и вводит Его во время. Крейг предпочитает говорить о двух фазах жизни Бога, но у него возникают трудности с тем, как их разделить, поскольку вневременная жизнь с неизбежностью должна предшествовать временной, а потому и оказывается в определенном смысле также темпоральной (а это нарушает «симметрию»). Он соглашается на различение «двух времен» у Паджета (см. выше) и также признает некое третье, промежуточное «космическое время» (cosmic time). Расхождения между ними в том, что Крейг трактует «онтологическое время» как ньютоновское абсолютное время и соглашается на то, что «космическое время» есть некое собственное измерение божественного времени[309].

Между двумя «лагерями» Денг помещает и промежуточные фигуры. Так, Ричард Суинберн начинал с решительного атемпорализма, но затем склонился к взгляду компромиссному, допуская время Бога «до» творения как «измерительно аморфное» (таковым считает его и Паджет). Среди других атемпоралистов она выделяет очень авторитетного британского теолога-кальвиниста и философа Пола Хелма (который принимает доктрину конечной иллюзорности времени как такового), Джона Эйтса (John Yates) и Кэтрин Роджерс, среди темпоралистов – Джона Лукаса, одного из столпов реформатской эпистемологии Николаса Уолтерсторфа, лидера «открытого теизма» Уильяма Хаскера[310], Дина Зиммермана, Гаррета Де Визе и Райана Муллинса[311]. Трудно понять, однако, почему она не упоминает такого изобретательного аналитика, как Томас Моррис, который предложил сопоставление аргументов с той и другой стороны, отдав предпочтение темпорализму[312].

Аргументы, контраргументы и общая презумпция

Практически все перечисленные позиции тонко оспариваются их оппонентами. Боэциевская доктрина Стамп и Кретцмана вызвала закономерный вопрос относительно того, как можно даже такую длительность, как «вечное сейчас», полагать вневременной, поскольку любая длительность должна считаться все-таки темпоральной[313]. С другой стороны, показалось не совсем последовательным, что нечто «вневременно настоящее» может быть субъектом восприятия «временно настоящего»: ведь сами акты восприятия этого субъекта должны тогда находиться в состоянии становления (а это ставит под сомнение его вневременность)[314]. Лефтоу обратил внимание на то, что эта «перцептивная встреча» должна совершаться в пространстве одновременности, но тогда не только одно «встречающееся», но и оба должны оказаться темпоральными[315]. Были представлены аргументы и в связи с апелляцией к теории относительности (прежде всего, что делаются выводы из специальной теории относительности, которые могут корректироваться общей теорией). Некоторые оппоненты Лефтоу считают найденный им выход из положения (напомним, что это отрицание темпоральности не только Бога, но и всех вещей) достаточно изобретательным, хотя и требующим дальнейшей доработки[316], тогда как другие высказывают претензии даже в связи с его исходным утверждением отсутствия пространственности между Богом и вещами.

Возражения вызывают и доктрины божественной темпоральности. Отмечается, что «сильная версия» Хартсхорна сталкивается с библейскими характеристиками Бога, а также с современной космологией, которая больше поддерживает начальность мира, чем его безначальность[317]. Одна из основных претензий к теории Паджета состоит в том, что, несмотря на эффектность различения «измеряемого времени» и «божественного времени», оно больше похоже на метафору, чем на всесторонне продуманную концепцию, да и отождествление второго времени со «строго онтологическим смыслом “времени”, используемым в философии», является больше оценочным, чем проясняющим суть дела. Что же касается версии Крейга, то отмечается, что, с одной стороны, он отрицает существование Бога «до» творения, с другой – сам Его «переход» во «внешнее изменение» должен был осуществиться в каком-то времени (см. выше).

Но если суммировать аргументы и против вневременности Бога и против Его темпоральности, то первые из них сводятся в основном к трем: (1) аргументы от Божественного знания темпоральных фактов; (2) аргументы от Божественного действия и (3) аргументы от Божественнной личностности. Н. Денг формулирует в общем виде (1) в виде следующего силлогизма: 1) Бог всеведущ; 2) если Он всеведущ, то Он знает основоположные «темпоральные факты»; 3) следовательно, Он их знает; 4) если эти факты есть, то Он знает их; 5) если Он их знает, то знаемое Им претерпевает изменения; 6) если Он знает изменения, то Он сам изменяется; 7) если Бог изменяется, то Он темпорален. Аргумент (2), обработанный, вероятно, наиболее продуманно Р. Муллинсом, сводится к тому, что если Бог сосуществует с миром и поддерживает его существование в каждый момент, то Он должен состоять в каузальных и прочих отношениях с ним, а