знак равенства между евангельской и апостольской благой вестью, с одной стороны, и церковным христианством, с другой. “Новым Заветом проверяется все человечество, – пишет Успенский. – И по тому, как человек читает Новый Завет, что он из него извлекает… по тому факту, что он вообще его не читал, виден уровень его развития, его внутреннее состояние”[349]. Успенский констатирует зависимость понимания этой книги от уровня “внутреннего состояния” человека и ставит под сомнение способность неподготовленного человека понять ее подлинную глубину и истину. Такому человеку может открыться только частичная истина, тот или другой ее аспекты, он может испытать эмоциональное воздействие от этой книги, но, развивает Успенский свою мысль, “конечно ошибочно полагать, что этим эмоциональным воздействием исчерпывается все содержание Евангелий. В них каждая фраза, каждое слово полны сокровенного смысла, и только когда извлекаешь эти скрытые идеи на свет, становится понятной вся сила этой книги и ее влияние на людей, продолжающееся вот уже две тысячи лет”[350]. Смысл и цель этой книги Успенский видит в проверке людей на восприимчивость сакрального знания, определение тех, кто способен и кто не способен услышать его, и разделение на тех, кто, услышав его, способен или не способен следовать за ним., т. е. на “годных и непригодных”, или, в терминах ранних гностических учений, на соматиков и пневматиков.

Для Успенского, как и для теософов, конфликт между “эзотерическим” и “экзотерическим, или историческим христианством разрешается через осознание так называемой “скрытой стороны” христианства, т. е. через способность “указать путь тем, кто может по нему идти”[351]. Целью авторов Евангелий, писал он, было показать единственный путь для тех, кто мог за ними идти, путь, ведущий к тайному знанию. Главной ценностью Четырех Евангелий было, согласно Успенскому, заключенное в них самих свидетельство существования эзотерической традиции.

Говоря об эзотерическом христианстве, Безант и Успенский ставят перед собой сходные задачи – ориентировать мысль на постижение этих “глубинных истин”: “Предмет этой книги, – пишет Безант в своей книге “Эзотерическое христианство”, – состоит в том, чтобы предложить определение направления мысли относительно глубинной истины, лежащей в основе христианства, истины, обычно не замечаемой и слишком часто отрицаемой”[352]. Анна Безант опиралась в своем понятии “эзотерического христианства” на тексты Нового завета и ранних отцов церкви и прослеживала развитие христианской мысли “через века до начала XIX столетия”[353], находя полновесные свидетельства того, что ”христианство имело свою скрытую сторону”[354]. Эта скрытая сторона, или “таинства Иисуса”, согласно Безант, записана в Евангелиях в аллегорической форме, в то время как ее глубинное значение было дано только посвященным. Иисус говорил апостолам: “Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить”[355]. Оригинальная интерпретация оригеновской концепции трех уровней писания: буквального, аллегорического и символического – весьма заинтересовала Успенского, серьезными литературными авторитетами для которого были авторы расцветавшего в те годы русского символизма.

Понимая эти слова Иисуса как относящиеся к не выраженной в словах части христианского учения, Безант предположила, что, вероятно, многое было сказано Христом по его воскрешении, когда он являлся своим ученикам, “говоря о Царстве Божием”[356], т. е. раскрывая высший, третий, символический уровень учения, требующий от посвященного глубоких знаний и серьезного внутреннего опыта.

Успенский не мог не знать и о другой книге, которая оказала сильное влияние на русские умы конца ХIX – начала XX века, равно как и на теософскую мысль. В 1894 году русский путешественник Н. А. Нотович опубликовал в Париже книгу “Неизвестная жизнь Иисуса Христа”[357], где он описывал открытие им в Химском монастыре возле Леха текстов, относящихся к деятельности Иисуса Христа в Индии. В отрывке, о котором Нотович заявлял, что он переписал его, как ему было прочитано аббатом монастыря, говорится о том, что Иисус покинул Палестину в возрасте 13 лет и совершил с группой купцов путешествие в Синд. Он провел следующие шесть лет в Йягамате, Рийегрине, Банаресе и других индийских “священных городах”, где изучал Веды. Он проповедовал вайшьям и шудрам, осуждая многобожие и систему каст, бежал от преследования браминов и кшатриев в Гималайские горы и в последующие шесть лет выучил пали и изучал буддизм. Из Гималаев Иисус вернулся в Палестину, где был подвергнут распятию, что было описано апостолами в Четырех Евангелиях.

Если говорить о предпосылках критического отношения Успенского к историческому, или экзотерическому, христианству, то их можно найти в критике исторического христианства со стороны представителей русской религиозной философии ХIХ и начала ХХ века. Разумеется, не надо путать эту критику “сверху” с разнузданной критикой “снизу”, которой в течение более полувека христианство подвергалось со стороны выразителей и идеологов прогрессистского направления – нигилистов и позитивистов.

Отвечая на вопрос о русских влияниях на формирование религиозно-мистической модели Успенского, прежде всего, нужно говорить о представителях “нового религиозного сознания”. Автор “Истории русской философии” В. В. Зеньковский утверждал, что “новое религиозное сознание” фокусировалось на “сознании противостояния историческому христианству”[358]. Будучи единодушными в своей критике исторического христианства, такие философы, как Вл. Соловьев, Д. Мережковский, В. Розанов и Н. Бердяев, давали разные ответы на вопрос о дальнейшей судьбе исторического христианства. Соловьев развивал теократические идеи; Розанов выдвигал ветхозаветный тип религиозности; Мережковский провозглашал “религию отдельного человека”; а Бердяев предлагал идею новых форм религиозного сознания – “новую духовность”.

Согласно Д.С. Мережковскому, являвшемуся одной из ведущих фигур названного движения, историческое христианство было только односторонним проявлением христианской миссии: оно придавало особое значение аскетическому идеалу за счет того, что он называл “правдой земли”, “правдой плоти” и “правдой мирского”[359]. Историческому христианству Мережковский противопоставлял “священное сообщество”. Он полагал, что “христианство – это только чаяние и пророчество о Богочеловеке и о Церкви”, но сама церковь существует “за пределами христианства”[360]. Мережковский искал альтернативу историческому христианству в греко-римской античности и в чаемом им новом откровении вне исторической церкви.

Если Мережковский выступал против исторического христианства, критикуя его аскетизм, и постулировал взаимодополняемость неба и земли, духа и плоти, то Успенский считал аскетизм истинной чертой христианства, и его беспокоило, что подлинный христианский опыт и современная культура оказались разведенными и что “аскетическое, т. е. истинное христианство и современная культура закрыты друг для друга”[361].

Успенский выступал против “сентиментального христианства, созданного современными проповедниками”, заявляя, что “христианское учение – это очень суровая религия”, так как “узки врата и труден путь, и только немногие могут пройти через него и обрести ‘спасение’”[362]. Он рассматривал историческое христианство как необходимый и полезный институт, внешняя, экзоторическая сторона которого может стать полезной для обретения ключа к его сокровенному смыслу. Идея исключительности и трудности спасения