Иссахар, — «осел крепкий, лежащий между протоками вод, — древн. созв. Ослы, поздн. Рак.

Дан, — «будет судить народ свой», — Весы (символ суда п справедли­вости).

Дина, — имя коей, по корню, родственно с именем Дана, — по Иеремиасу, — не упоминается в тексте, будучи сестрой благословляемых братьев, и свое соответствие имеет в созвездии Девы. Эйслер находит упоминание о ней в стихе 17, каковой он читает так: «Дина будет змеей на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад». Действительно, между Львом и Весами, т. е. рядом с Девой, извивается, почти касаясь хвостом звездного полуконя, получеловека — Центавра, Гид­ра — морская змея. Заметим, кстати, что в древности созвездия Девы и Ве­сов иногда объединялись в одно — Девы с весами в руках.

Гад — «толпа будет теснить его, но он оттеснит ее по пятам» — по Иерамиасу, — Стрелец. Эйслер с Гоммелем вместо слова «акаб — по пятам» читает «акраб — скорпион» («ке-акраб — как скорпион») и видит в Гаде — Скорпиона.

Ассир, — «будет доставлять царские яства». Видя в последних рыбу, Иерамиас находит здесь намек на созв. Рыб. Эйслер усматривает здесь намек на охоту, а потому — созв. Стрельца, который, заметим от себя, изобра­жался иногда с короной на голове, чаще же — корона под ногами его ло­шади.

Неффалим, — «теревинф (дерево) рослый, ветви его простираются над стеною». Текст стиха сильно искажен, а приведенное чтение отбрасы­вается почти всеми зап.-евр. исследователями. Вместо него обычно дается приводимый также и в нашей русск. библии другой перевод: «Серна строй­ная: он говорит прекрасные изречения». Иерамиас вместо «айяла — серна» читает «айил — баран» и видит указание на созв. Овна. Эйслер с Гоммелем переводят так: «Неффалим — горная коза, ягняющаяся козленком от горно­го козла», и видит прямой намек на созв. Козерога.

Иосиф, — «отрасль плодоносного дерева, отрасль плодоносного дерева над источником, ветви его простираются над стеною» (22). Текст совершенно искажен. Эйслер читает так: «Иосиф — сын исполинской (огромной) коровы, сын исполинской коровы над источником; дочери процессии ходят над этим тельцом». Поэтому в Иосифе он видит созв. Тельца, в «источни­ка» — находящееся под Тельцом созв. реки Эридана, а в «дочерях процес­сии» склоняется признать три звезды пояса Ориона. Мы лично в этих «до­черях» видим находящееся около головы Тельца созв. Гиад, коих в числе 2-7 изображали в виде молодых женщин с кувшинами благовоний на пле­чах. Иерамиас в Иосифе видит тоже Тельца, привлекая 33, 17 к н. Второзакония: «Крепость его (Иосифа) — как первородного тельца, и роги его, как роги буйволов».

Вениамин, — «хищный волк, утром будет есть ловитву. (У Эйслера — «козленка») и вечером будет делить добычу» (27).

Эйслер видит здесь указание на созв. Овна чрез замещающее его созв. Волка, хотя оговаривается, что остается место для более правильного толкования. Иеремиас признает, что созв. Волка замещает здесь Скор­пиона.

Так размещаются по 12 зодиакальным созвездиям 12 мифических сы­новей Иакова с их сострою Диной (Дева) и их коленами — племенами, а вместе с ним — и 12 мифических апостолов Иисуса с eró матерью, — девой-Марией.

Эрих Бишофф, иначе распределяющий «братьев», приводит массу мест из Талмуда, в коих определенно проводится астральная связь 12 ко­лен израилевых с зод. созвездиями.

Р. Эйслер — наз. соч., т. I, стр. 266-277.

A. Немоевский, — «Бог Иисус», стр. 134 — 138 (есть выдержки из кн. Бишофа).

Н. Морозов — «Откровение в грозе и буре», стр; 59-60; (отмечает вскрытую выше астральную подкладку, но делает неправильное размеще­ние «братьев» по Зодиаку). П.

32

А. Немоевский приводит снимки с любопытного ковчежца для мо­щей, на четырех стенках, которого (из слоновой кости) вырезаны 12 апо­столов и над каждым из них по зодиакальному созвездию.

Ковчежец восходит к средине 10 века и по частям хранится в музеях гг. Мюнхена и Берлина. Много материалов о связи апостолов с созвездиями приводит А. Иеремиас, делающий также попытку разобрать смысл прозвищ некоторых из них. -

Попытку, и весьма неудачную, точно указать место каждого из 12 апостолов в зодиаке сделал Вильгельм Эрбт. К нему, к сожалению, примкнул А. Древс, почему в своих «Евангелии Марка» и «Звездном небе» он ряд евангельских сцен, по нашему мнению, объяснил неправильно.

Например, оба они символ Иуды Предателя видят в созв. Стрельца, тогда как, хотя бы, из «благословения Иакова» ясно, как день, что Иуду должно символизировать созв. Льва.

Что же касается упоминаемого здесь Феодорита, то Древс или оши­бается, или же, скорее, допускает описку. Свою ссылку на него он заим­ствовал, по-видимому, из вышеуказанной книги А. Иеремиаса, взявшего ее, в свою очередь, у исследователя (половины 19 века) Норка, или не­посредственно у последнего. Но у Норка — Иеремиаса (а также Немоевского) стоит не Феодорит, а Феодет (не Феодот ли?).

Валентин, живший в средине 2 века, был одним из самых выдаю­щихся «еретиков» — сектантов, т. е. разошедшихся с учением господствую­щей, церкви, и выработал необыкновенно сложное, туманное учение о бо­жестве. Он учил, что первоначально существовала Непознаваемая Двоица, из которой затем различным образом произошло несколько десятков та­инственных божественных существ — эонов, представляющих собою: 1) полноту божества, 2) мир, средний между божеством и материей, и 3) мир материальный. Один из самых низших эонов сотворил природу и ее венец — человека, от коего пошли люди. Когда последние погрязли в грехе, то один из высших эонов — Иисус, приняв на себя прозрачное че­ловеческое тело и пройдя чрез земную женщину Марию, «как вода чрез трубу», сошел на землю для раскрытия людям, тайн божества и спа­сения.

Данное учение Валентина, разбившееся потом на многие ручейки, любопытно в двух отношениях. С одной стороны, оно является ярким по­казателем, выражением бессилия тогдашней интеллигенции понять со­вершающийся на ее глазах глубокий социальный сдвиг в Римской импе­рий, — разложение старых хозяйственных форм и зарождение новых, — и обусловленного этим непониманием шараханья интеллигенции в сторону мистики с ее таинственными «непознаваемыми» силами (здесь — «эонами»), якобы, господствующими в мире природы и человеческого общества. С другой, оно любопытно и тем, что служит одним из красноречивых доводов в пользу мифичности Иисуса, так как вряд ли можно было бы о реальном, земном человеке развивать такую туманную, «надземную» философию.

О Валентине и его учении см. Ю. Николаев «В поисках за боже­ством», стр. 282-311; 1913 г.

А. Немоевский «Философия жизни Иисуса», стр. 99-100; изд. «Атеист», 1923