упоминает Отцов Церкви, которые также использовали приведенные им exempla[356], или находит в Библии историю с близкой моралью.

В ходе работы над «Краткой беседой о добродетелях…» Иоанн явственно опирался на произведения античных авторов, что проявилось в выборе им темы своего сочинения[357], его формы[358] и в подборе материала. В то же время при написании этого трактата Иоанн ориентировался на традиции францисканской агиографии[359], впрочем, некоторые специфические францисканские добродетели (такие как prudentia и paupertas) он философам не приписывал[360]. Однако порой он вкладывал в уста античных мудрецов нравственные программы, которые были выстроены на основании их учений намного позднее их смерти[361].

Конечно, велик соблазн воспринимать это произведение как совершенно апологетическую попытку вернуться к золотому веку античной философии, к такому, каким его описал Абеляр во второй книге «Христианской теологии», достойному того, чтобы к нему устремиться. Однако, в отличие от Абеляра, который верил, что многие античные мудрецы были добродетельны и некоторые из них удостоились спасения[362], Иоанн ставил этот факт под сомнение. Вернее, он вновь поднял вопрос, бывший предметом оживленных дискуссий в схоластических кругах XII в., но постепенно потерявший актуальность[363], – могли ли язычники быть добродетельными[364]? Иоанн спрашивает своих читателей: «Если те, кто не знали Божественного закона, так [показали себя] в делах справедливости, в любви к родине и стремлении к преходящей славе, то какими же должны быть те, кто просветлен верой, руководствуется любовью и твердо надеется стяжать славу ради христианского государства в делах справедливости божественной?»[365].

Акцент, который Иоанн делает на целях, преследуемых мудрецами, творившими добродетельные поступки, говорит о влиянии на него представлений Блаженного Августина о том, что добродетели язычников нельзя считать истинными, потому что мотивацией для совершения добрых поступков у них часто выступало стремление к земной славе или наживе[366]. Иоанн вслед за Августином полагает, что именно цель поступка, finis, является признаком, благодаря которому можно определить добродетель[367].

Для Августина само словосочетание «языческая добродетель» было бы оксюмороном[368]. Причина подобного подхода – в представлениях о первородном грехе. Адам, вкусив от древа познания добра и зла, лишил себя и свое потомство возможности вести честную моральную жизнь, передав в наследство каждому человеку склонность к греху[369]. Для того чтобы жить добродетельно, требовалось особое божественное вмешательство, милость господня[370]. Крещение давало возможность причаститься этой милости. Кроме того, крещение подразумевало принятие веры в Бога (первую теологическую добродетель), которая влечет за собой надежду на Его заступничество и на спасение (вторую теологическую добродетель). А вера в Бога служит причиной для третьей добродетели – милосердия и праведной жизни из любви к Нему. Таким образом, без веры путь к добродетельной жизни оказывается закрытым; а невозможность совершать благие деяния при жизни обрекает человека на печальную участь после смерти[371], поскольку, «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие» (Ин 3: 5).

Таким образом, философы-язычники обречены на вечные страдания, даже если они вели жизнь, исполненную добрых дел. Для Августина это не создает моральной дилеммы, поскольку он не сомневался, что язычникам недоступны истинные добродетели (и даже если они и совершали добрые дела, их сводили на нет смертные грехи язычников, такие, например, как идолопоклонство)[372].

Сложно оценить, насколько Иоанн Уэльский (и его современники) был солидарен с этой позицией[373]. С одной стороны, он цитирует главу 20 книги V «О граде Божьем», где Августин говорит, что «раболепство добродетелей славе человеческой так же постыдно, как и раболепство похоти телесной», тем самым, казалось бы, соглашаясь с приведенным отрывком. С другой стороны, он отдает должное, например, языческой набожности и благочестию, которые были направлены на ложного бога, однако их сила и искренность достойны подражания[374]. Возможно, этот внутренний конфликт между личными симпатиями и интересом к древнегреческим и древнеримским философам, с одной стороны, и уважением к позиции Августина Блаженного в их отношении – с другой, и заставлял Иоанна так много внимания уделять обоснованию использования историй из их жизней.

В прологе ко второму из написанных Иоанном loquia, «Communiloquium»[375], как уже упоминалось выше, автор рассуждает о том, как важно для проповедника быть способным заинтересовать своего слушателя во время проповеди в церкви или в беседе. Именно потребностью привлечь внимание слушателя он объясняет использование высказываний античных мудрецов в этом трактате[376].

Третий трактат Иоанна, «Сокращенная беседа о житиях знаменитых философов, об их нравственных речениях и достойных подражания примерах», полностью посвящен описанию жизни античных философов[377]. Из его названия видно, что сами философы интересовали Иоанна больше, чем их учения[378]. Он рассказывал, как они жили, столь подробно, что в трактате даже нашлось место отдельной главе, посвященной тому, как древние мудрецы одевались[379].

Предшественники Иоанна говорили об античных философах, вписывая их в исторический контекст, делая их действующими лицами исторического процесса, описанного в хронике (так, например, поступил Винсент из Бове в «Историческом зерцале», его вдохновитель Элинанд из Фруамона в «Хронике»,

Петр Едок в «Церковной истории», Петр Абеляр и многие другие). Иоанн же, во-первых, посвятил свое произведение одним только философам, во-вторых, построил повествование о них в морализаторской манере, не стремясь установить историческую истину и критически оценить воспроизводимые истории[380]. Античные философы предстают в этом произведении аскетами, бедными, как Диоген или Иов во время посланных ему Богом испытаний, ненавидевшими грехи, укрощавшими страсти и умерщвлявшими свою плоть[381].

Манера, в которой Иоанн описывает их биографии, чрезвычайно оригинальна: прежде чем приступить к рассказу о жизни какого-нибудь философа, он приводит своеобразное оглавление этого рассказа. В основе каждого раздела лежит какое-либо качество философа или случай из его жизни, при этом повествование нарушает хронологическую последовательность, в которой развивались события. Такой подход к изложению биографий очень похож на принцип подачи материала, который использовал Бонавентура в своей версии жития св. Франциска – «Большой легенде»: «Поскольку я стремился избежать возможной путаницы в датах, я решил расположить эти рассказы не в соответствии с последовательностью событий в жизни Франциска, но постарался придать им тот порядок, в котором мне лучше всего удалось соединить разрозненные сообщения, а именно: события, относящиеся к одному и тому же времени, мне казалось уместнее распределить по различным рубрикам, и наоборот, деяния, совершенные святым отцом в разное время, показались мне соответствующими одной теме»[382]. Как мы видим, автор сознательно пренебрегает хронологической последовательностью