событий, однако пытается выстроить их в соответствии с неким другим порядком, который кажется ему более уместным.

«Большая легенда» – это текст, значимость которого в рамках францисканской традиции трудно переоценить. Официальное житие Франциска Ассизского, после создания которого все предыдущие были аннулированы, призвано был описать – и тем самым сформировать – образ святого Франциска. Подражая этому тексту в форме, возможно, Иоанн подвергся его влиянию и в других сферах[383]. Помимо прочего под влиянием «Большой легенды», вероятно, сформировались представления Иоанна о том, каким должен быть благочестивый монах. В науке ведется дискуссия о соотношении образов «идеального философа» и «идеального францисканца» в сочинениях Иоанна. Параллели между этими образами очевидны: так, Иоанн очень настойчиво подчеркивает аскезу философов[384], говорит об их смирении и упорстве в труде. Первым по этому вопросу высказался У Пантин: он утверждал, что образы философов воспроизводят уже укоренившиеся в общественном сознании образы францисканцев[385]. Б. Смолли придерживалась противоположной позиции: с ее точки зрения, это образ идеального францисканца был сконструирован в подражание портрету античного философа[386]. Т. Риклин почти солидарен с идеей Б. Смолли, он развивает ее, сопоставляя изображенных в «Breviloquium de virtutibus» философов с Франциском Ассизским из «Большой легенды».

Нам представляется, что Иоанн не стремился «подогнать» созданные им портреты античных мудрецов под модель именно францисканского благочестия, однако для него, безусловно, было важно подчеркнуть те качества философов, которые напоминали христианские добродетели[387]. Так, в пятой части «Сош-pendiloquium», которая посвящена положительным качествам философов[388], Иоанн перечисляет такие их достоинства, как ненависть к порокам, добровольное умерщвление плоти, отказ от богатства, пренебрежение почестями, управление страстями, взвешенность суждений и деяний, скромность в выражении своих мыслей, умеренность в употреблении пищи, философская куртуазность (curialitas), политические добродетели, смиренное принятие изгнания и насилия, а также мудрое распоряжение своим досугом (otium). Кроме того, им присущи: любовь, старание[389], смирение[390] и упорство в учении. Все эти условия необходимы, но не достаточны для стяжания мудрости.

Отказывая философам в обладании христианскими добродетелями, Иоанн все же утверждал, что они исправляли свои и чужие нравы с помощью премудрости[391], а к моральному образу жизни их подталкивала именно ученость.

Последнее произведение из цикла вероучительных сумм Иоанна, «Краткую беседу о мудрости святых», большинство исследователей обходит вниманием, объясняя это тем, что ему «не присуще очарование трех других – loquia»[392]. Этот текст не переиздавался с начала XVI в. и до сих пор изучен чрезвычайно слабо. Он представляет собой свод понятных простому верующему знаний о святых от монахов Фиванской пустыни до св. Франциска, предназначенный для воспитания новициев ордена францисканцев. На данный момент известно 28 манускриптов[393], содержащих «Breviloquium», что свидетельствует о весьма высокой популярности этого трактата в церковных школах.

Присутствие exempla из жизни философов в «Краткой беседе о мудрости святых» можно объяснить намерением Иоанна оттенить рассказы об истинных мудрецах – о святых. В этом сочинении Иоанн поставил перед собой цель «собрать[394] кое-какие [сведения] о философии (philosophia) или мудрости (sapientia) святых, которые были истинными философами, освященными светом истинной мудрости»[395]. Он сравнивает не добродетели святых с добродетелями философов, а самих святых и философов, и в ходе этого сравнения на основании августиновской идеи о том, что последним не была доступна вера в Бога (и ни одна из теологических добродетелей), он заключает: философы были глупы, несмотря на то что считали себя мудрецами[396]. Для того чтобы обосновать это утверждение, Иоанн дает подробное определение мудрости святых[397], предварив его разъяснением места философии в христианском знании (scientia), взыскующем мудрости (sapientia), а затем называет девять способов понимания и взыскания такой мудрости. Каждый из способов, которые приводит Иоанн, был описан либо в Библии («мудрость – жизнь, изобилующая презрением к миру и исполнением Божьих заветов; такой была жизнь апостолов и их последователей», – пишет Иоанн, ссылаясь на Первое послание к Коринфянам[398]), либо одним из Отцов Церкви[399]:

Августином Блаженным, Григорием Великим или Иоанном Златоустом («Первой глупостью ангелов была гордыня в сердцах [их], а истиной мудростью людей [должно стать] смирение в суждениях их. А тот, кто отрицает это, даже зная что-то великое, – “Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?” (Иов 38: 2)»[400]). Примечательно, что здесь же, наряду с авторитетнейшими богословами, Иоанн апеллирует к авторитету Сенеки: «[Мудрость] – это вкус к благу. Говорят ведь: “sapientia – от sapor”. Совершенная мудрость представляет собой правильную оценку вещей с истинным ароматом, и мудр тот, для кого вещи обладают ароматом. Мудрость в том, чтобы [это] различать»[401], – пишет Сенека.

Суонсон утверждала, что Иоанн написал «Breviloquium de sapientia…», чтобы снять с себя исходившие от церковных властей обвинения в излишней симпатии к язычникам[402]. Достоверно нам ничего не известно об обвинениях, направленных лично против Иоанна, однако трудно сомневаться, что в среде нищенствующих орденов спорили о правомерности апелляций к языческим примерам для проповеди сугубо христианских ценностей[403]. Вполне вероятно, что рассмотренные выше ремарки, которые Иоанн делал для оправдания использования таких примеров, могли быть попыткой включиться в эту полемику. Однако представляется, что главная причина рассуждений Иоанна о правомерности использования языческих exempla была не внешней, а внутренней. Иоанн пытался таким образом разрешить противоречие между собственной солидарностью с тезисом Августина Блаженного о том, что язычники не могут быть добродетельными, и глубоким личным интересом к греческим и римским мудрецам. И в этом он наследник гуманистов предшествующего столетия.

Для того чтобы доказать, что exempla из жизни античных мудрецов можно использовать в проповедях, при воспитании будущих правителей и в душеспасительных беседах, Иоанн прибегал к нескольким типам аргументов. Во-первых, он ссылался на авторитет Отцов Церкви и признанных теологов, цитируя высказывания древних философов опосредованно, из вторых рук, или просто указывая место, в котором, например, Августин Блаженный ссылается на ту же историю. Во-вторых, он утверждал (не без известного лукавства), что к тому времени, когда он взялся за перо[404], существовало уже больше дидактической литературы, черпающей назидательные примеры исключительно из Библии, Иоанну же хотелось добавить что-то новое[405]. В-третьих, следуя тезису Августина о том, что, исходя из цели деяния, можно установить, является ли оно добродетельным, Иоанн «доказывал» добродетельный характер поступков, описанных в приведенных им exempla, «доброй» мотивацией: например, стремлением принести пользу (utilitas) или достичь почета (honestas)[406].

III. Чужие и свои на востоке

От антииудаизма к