3139

Ин. 11:16; 20:24; 21:2. Здесь прп. Максим работает с другим значением слова δίδυμος, нежели привычное нам – «близнец».

3140

Рим. 3:25.

3141

Прп. Максим дает духовное толкование всей истории уверения Фомы, вероятно, исходя из учения, что мы распинаем Христа своими греховными страстями и деяниями. Раны Христа, к которым прикасается Фома, согласно Евангелию, таким образом, толкуются как «прежние грехи», вспоминая которые, человек, склонный к сомнению, может убедиться в том, что он воскрес к новой жизни, или что Слово Божие воскресло в нем. При этом сами эти воспоминания о прежних грехах, как говорит прп. Максим далее, в случае воскресения в нас Слова, будут бесстрастны, т. е. все подобного рода наши прошлые слова и деяния, приходя на память, не будут сопровождаться ни наслаждением, ни печалью (см. след. прим.). В продолжение тем предыдущих трудностей, исповедание Фомы относится к деятельности и созерцанию, соответственно, и бесстрастные воспоминания, убеждающие Фому, касаются как дел, так и мыслей (и слов).

3142

Или: «удовольствия и скорби» (ἡδονῆς καὶ λύπης). «Наслаждение» и «скорбь» – ключевые термины в психологии прп. Максима. Имеется в виду, что если сами греховные деяния и помыслы характеризуются «сластью» вожделения и скорбью (или печалью), следующей в виде наказания (или просто от утраты наслаждения из-за его конечности), то в состоянии бесстрастия воспоминания о них не несут в себе уже ни наслаждения, ни печали. Впрочем, кроме скорби, являющейся наказанием за грех, прп. Максим говорит в qu. dub. 129 (Declerck) и о похвальной скорби на стадии подвизания, которая, однако, также уходит в состоянии бесстрастия: «Занимающийся чем-то связанным с практическими вещами [т. е. деланием], в то время как его совесть уязвляет посредством поражающих [его всплывающих] в памяти воображаемых образов, печалится, конечно, похвальной печалью; тот же, кто до совершеннейшей степени преуспел, стал выше и такой [печали], ведь просвещенный посредством ведения, прилепив умственную часть души неотделимо к Богу, по равенству тождественности движения и обретши невыразимую радость посредством постоянного наслаждения [благами] божественной красоты, как может принять печаль, противоположную [этой радости]?».

3143

Под «болью», вероятно, имеются в виду вольно избранные страдания умерщвления плоти или принимаемые вольно выпадающие по обстоятельствам страдания. И то, и другое принимается из страха Божия и «пригвождает» к нему. Прп. Максим, говоря о последнем в carit. 1.81-82, замечает, что есть два рода страха Божия: один связан со страхом наказания от Бога, а другой сопряжен с любовью к Богу и производит благоговение. Первый страх в Царствии Небесном (т. е. в состоянии обожения) исчезает, а второй – пребывает вечно, подробнее см. схолию 14 А. М. Шуфрина к amb. 7. В данном месте amb. 58 речь идет о первом роде страха; он отступает, приведя душу к бесстрастию (ср. carit. 1.81), которое одно только и может быть свидетельством боговидного состояния обожения (см. ниже). Раны Христовы, в которые, согласно Евангелию, Фома вкладывает персты, в этом контексте трактуются как способы деятельных добродетелей, превратившиеся в состоянии воскресения в логосы богословского ведения, так как Фома исповедал Божественность Христа.

3144

Gr. Naz., or. 45.24: PG 36, 657A. У свт. Григория под «двойным нисхождением» имеется в виду нисхождение Слова на землю, а затем в ад.

3145

Уже в Вопросах и недоумениях прп. Максим толкует схождение Христа во ад в двух смыслах: применительно к промыслу (в qu. dub. 1.37 [Declerck]) и применительно к душе каждого человека (в qu. dub. 57 [Declerck]). В amb. 59 в первой части он просто упоминает о возможности толкования схождения во ад применительно к промыслу, во второй же приводит как само это толкование, так и толкование, относящееся к душе. Кроме этого, в самом начале второй части он прилагает учение о схождении во ад к духовной беседе, касающейся избавления от страстей. Amb. 59 в этом смысле дает прекрасную возможность проследить становление и усложнение мысли прп. Максима.

3146

В оригинале, возможно, имеет место непереводимая игра слов: ᾅδης (ад) – ἀειδῆ (безобразный, безвидный).

3147

Прп. Максим начинает объяснение схождения во ад с толкования в отношении каждого человека, говоря об аде как о состоянии души, одержимой грехом; в такой ад (по образу Слова Божия и вместе с Ним) сходит тот, кто поучает, как избавиться от страстей, пороков и грехов. Настоящее уподобление Христу при этом предполагает, что учитель сам должен быть свят. Не отделяясь от Бога, но погружаясь умом в познание страстей и пороков и, противоположных им, добродетелей, он оживляет и воскрешает для добродетельной жизни своим словом, точнее, словом Божиим, тех, чьи души оказались мертвы для добродетели, хотя, очевидно, они имеют крупицы веры (раз они готовы слушать его). Такой проповедник силой деятельного слова вырывает из пут греха и пристрастия к земному захваченные этим состоянием души.

3148

Здесь дается толкование схождения Христа во ад применительно к тайне промысла. В qu. dub. 1.37 (Declerck) прп. Максим уже писал о смысле промыслительного схождения во ад, толкуя слова из 1 Пет. 4:6: «...Чтобы они [мертвые, которым Христос благовествует в аду. – Г. Б.], подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом». Толкование прп. Максима: «Эти слова сказаны о людях времен потопа, которые пребывали в совершенном незнании Бога и коснели в дурных нравах. Так вот, то, в чем они грешили по отношению к самим себе, посредством тех испытаний, войн, набегов и разнообразных событий, которые между ними происходили, – это Он им простил. Грехи же, связанные с незнанием Его и нечестием, Он не простил им, дабы за веру в Него, когда Он по человеколюбию низойдет в области ада, грех нечестия простился тем, кто в Него уверует и они жили бы по Богу духом, разумеется, подвергнутые суду, как сказано, плотию за прегрешения по отношению к людям» (пер. Д. А. Черноглазова). Теперь, в amb. 59, прп. Максим использует идеи этого толкования, объясняя смысл двойного нисхождения применительно к промыслу, имея в виду, что есть два измерения, по которым судится человек: одно относится к вере, а другое – к нравам (точнее, к чистоте жизни). Именно об этих двух измерениях шла речь выше в