используемых понятий и институтов не существовали в домодерный период ислама: воззвания к прошлому являются попытками аутентификации безо всякой опоры на факты социальной истории.

И хотя я предполагаю, что подобная критика затрагивает важные вопросы о разобщенном и фрагментарнном характере современной жизни, а также о вариантах использования концепта «прошлое» для легитимации текущих проектов, я бы предположила, что существуют другие пути актуализации традиции, строящиеся на других аналитических вопросах. Традиция может, например, пониматься в духе «дискурсивной формации» в терминах Фуко, то есть полем утверждений и практик, структура возможности которых оказывается ни индивидуальным, ни коллективным телом наблюдателей, но формой отношения между прошлым и настоящем. Эта форма основана на системе правил, разграничивающих пределы и возможности потенциально сказанного, сделанного и мыслимого события в любых явленных формах[329].

Талал Асад, опираясь на труды Аласдера Макинтайра[330], предлагает свою теорию традиции, которая сопоставима с представленными в работах Фуко дискурсивными формациями[331]. Асад утверждает, что ислам лучше всего анализировать в качестве «дискурсивной традиции», педагогические практики которой устанавливают концептуальную связь с прошлым через фундаментальные тексты (Коран и хадисы), комментарии на них и жизнеописания ключевых фигур. Традиция в таком понимании может восприниматься как частная модальность дискурсивной формации Фуко, для которой размышление о прошлом является принципиальным условием понимания и переформулирования настоящего и будущего. Исламские дискурсивные практики с этой точки зрения связывают практикующих в темпоральных модальностях прошлого, настоящего и будущего посредством педагогики практических, научных и телесных форм знания и добродетелей, занимающих центральное место в традиции[332]. Очевидно опирающаяся на концепцию власти и дискурса Фуко, теория традиции Асада держит в фокусе внимания и микропрактику межличностного обучения, посредством которого устанавливается истинность отдельной дискурсивной практики, и макроуровень исторически устоявшихся дискурсов, определяющих возможность того, что обсуждаемо, выполнимо и выразимо в настоящий момент.

Понимаемая подобным образом традиция оказывается не набором символов и идиом, оправдывающих существующие практики, и неизменным комплектом предписаний, противостоящих всему меняющемуся, современному, модерному. Исторически зафиксированной социальной структурой она тоже не является. Прошлое скорее оказывается тем фундаментом, на котором основывается субъектность и самопонимание приверженцев традиции. Исламская традиция с этой точки зрения оказывается способом дискурсивного использования связанных текстов — одним из следствий чего оказывается создание смыслов и заключенных в теле способностей (разума, аффекта, воли), которые, в свою очередь, обуславливают воспроизводство традиции. Важно, что это понимание не предполагает всемогущих обладающих свободной волей субъектов, манипулирующих традицией в собственных целях, но рассматривает условия формулирования дискурса, предполагающие и порождающие субъектов, способных говорить от его имени. Таким образом, центральный вопрос следующий: каким образом настоящее становится мыслимым посредством набора исторически устоявшихся практик и форм рассуждения, которые передаются и изучаются посредством педагогики, обучения и аргументации?

Роль, которую фундаментальные тексты играют в концепции традиции Талала Асада, в особенности важна в отношении того, как участницы движения при мечетях используют канонические источники (Коран, хадисы, комментарии). Для Асада работа с фундаментальными исламскими текстами не ограничивается лишь комментариями ученых, но предполагает практики обычных мусульман, когда даже неграмотный мусульманин привлекает авторитет священных текстов к решению практических проблем или когда ребенок спорит с родителем о правильной (или неправильной) природе какой-то исламской практики. Выделяя практический контекст, в котором фундаментальные тексты приобретают специфический смысл, Асад отходит от понимания писания как корпуса авторитетных мнений ученых, являющегося формой религиозной истины, и приходит к идее, где Божественные тексты являются одним из центральных элементов дискурсивного поля властных отношений, посредством которых истина и устанавливается. Тем самым процесс, в котором отдельная интерпретация канонического источника становится авторитетной, зависит не только от знания ученой традиции, но также от практического контекста властных отношений (включающего возрастные, классовые, гендерные иерархии, а также иерархию знания), которые и выстраивают авторитетность текста[333].

Как уже должно быть ясно, я считаю концепцию традиции Талала Асада чрезвычайно удобной как с аналитической, так и с дескриптивной точки зрения для изучения практик движения, с которым я работала. Понятие традиции Асада аналитически полезно, поскольку оно позволяет обосновать аспекты формирования субъекта, которые, в свою очередь, помогут понять, как определенный дискурс получает авторитетность и истинность. С дескриптивной точки зрения многие стороны движения при мечетях можно соотнести с ключевыми элементами концепции Асада. Женщины, с которыми я взаимодействовала, осмысляют свою деятельность в терминах восстановления традиционных практик, воспринимаемых как укорененные в образцовом прошлом и в исламском благочестии. Модальность обучения, благодаря которому они оттачивали свои навыки, предполагает вид аргументации, критически зависимый от исторических отсылок. И хотя определенная преемственность с более ранними практиками очевидна, также ясно и то, что модерные адаптации классических исламских понятий не отражают в полной мере исторически им предшествующие, но настраиваются и преломляются современными социальными и историческими условиями.

Далее в рамках исламского возрождения исторические формы этичного слушания стали привлекать особое внимание. Комментируя фрагмент из Вальтера Беньямина по поводу трудностей, вызываемых практикой старых форм знания в современных условиях, Чарльз Хиршкинд делает важные уточнения[334]. Стоит учитывать его замечания, переходя к следующей главе, в которой мы сосредоточимся на характере исламского знания, практикуемого в движении при мечетях. Хиршкинд утверждает, что, как, кажется, предполагает Беньямин, расколотое пространство и темпоральность модерности стирают прежние формы восприятия и знания, более того, эти аспекты модерности также делают возможным сохранение и возвращение традиционных практик и способов восприятия в обновленном виде. Один из его тезисов состоит в том, что заимствование способов бытия, которые считаются модерными, не означает полного замещения существовавших ранее смыслов, но структурируется посредством сохраняющихся исторических традиций и встраивается в них. Тем самым критически важно поставить вопрос о том, какие типы отношений устанавливаются между новообразованными практиками и знаниями и теми, которые принадлежат прошлому, уделяя особое внимание освещению ограничений и возможностей подобных построений.

Глава 4. Позитивная этика и ритуальные конвенции

В обширном поле литературы, посвященной современному исламу, исламистские движения часто рассматриваются через призму политики идентичности. В подобном анализе фокус на формах поведения среди мусульман на постколониальном Ближнем Востоке часто прочитывается как перекодировка националистических настроений в религиозных терминах — что обычно значит не замещение арабского национализма, но переоформление его политического запала в исламской символике. Растущий интерес мусульман в исламских ритуалах и практиках, таких как ношение платка, совершение коллективных молитв и слушание проповедей, понимается как упаковывание существующих форм арабского национализма в отдельные формы религиозной принадлежности. Эта тенденция привела к тому, что с точки зрения националистической политики фигура мусульманина или мусульманки стала парадигмой субъекта-гражданина. Данная связь между исламизмом и национализмом может показаться особенно проявленной в вопросах гендера,