поскольку обе идеологии воспринимают женщин как хранилище традиции и культуры, а их тела делают потенциальным символом коллективной идентичности.

Найти примеры сцепления исламистского и националистического дискурса в Египте сегодня несложно. Ряд египетских исламистов, например, говорят о платке как выражении арабской идентичности (см. главу 2), а многие секулярно ориентированные критики воспринимают ислам как ключевую часть культурного рельефа, на котором сложился уникальный исторический характер египетской нации[335]. Многие участвующие в движении da‘wa, напротив, критикуют подобное националистическое, идентичностное понимание ислама и направляют свои организационные усилия на борьбу с последствиями такой интерпретации. Критика, выдвинутая этим движением, состоит не просто в утверждении, что националистическая и идентичностная позиции искажают религиозный характер ислама, приравнивая его к политической идеологии. Их критика, как я отмечала в главе 2, предполагает, что такое отношение приписывает ритуальным практикам ислама статус культурных традиций, что-то вроде фольклора, и это в результате радикально меняет роль, которую эти практики исторически играли для добродетельной жизни. Как бы таинственно это ни звучало для светского слушателя, споры о том, как интерпретировать и реализовать исламские предписания, сегодня пронизывают египетскую публичную жизнь, и даже политические дискуссии часто переключаются на вопросы об исполнении этих практик.

На сегодняшний день в исследованиях социально-политического ландшафта, созданных в контексте исламского возрождения за последние 40 лет, споры о правильной интерпретации религиозных обязательств считаются несущественными. Ученые склонны относиться к вопросам о телесных формах как поверхностным частностям, посредством которых выражаются более глубинные культурные смыслы. Даже в тех примерах, где телесные практики (ношение платка и молитва) рассматриваются в целях политического анализа, они понимаются как символы, привлекаемые социальными движениями для политических целей, как средства для выражения интересов групп или политических различий. При таком подходе у телесных практик нет политических импликаций. Эта тенденция отчасти отражает концепцию нормативной либеральной политики, отделяемую от сферы этики и морального поведения. Одновременно эта тенденция отчасти отражает, как поле этики концептуализировалось в период Нового времени. Что касается последнего, как я предположила в главе 1, в целом в постпросвещенческой мысли наблюдается недостаточное внимание к тому, что я выше называла морфологией моральных действий. Эта лакуна наследует гуманистической этике, в частности ее кантианской версии. Поскольку кантианская традиция воспринимает этику как абстрактную систему регулирующих норм, ценностей и принципов, у нее есть склонность упускать ту конкретную форму, которую принимают моральные действия. С этой точки зрения, этические практики могут пролить свет на правила или даже символизировать ту ценность, которую олицетворяет моральная норма, но проявленная форма этической практики не помогает определить сущность моральной системы. В связи со сказанным неудивительно, например, что даже те ученые, которые писали об исламской этике, фокусируются на догматических и юридических аргументах, а значительная часть литературы жанра fiqh al-‘ibādāt (педагогические аспекты религиозных обязательств) оставалась за пределами их внимания[336].

Я бы хотела опробовать новый подход к этике, скрывающийся за ярлыком «позитивная этика» (остов которой был представлен в главе 1), в ней частная форма, приобретаемая этикой, является не следствием, но необходимой для понимания сути явления основой. Изначально восходящая к традиции древнегреческой философии и в недавнем прошлом расширенная Мишелем Фуко, этика в таком понимании основывается на частных формах дискурсивной практики, подкрепляясь процедурами, техниками и упражнениями, посредством которых могут оформиться весьма специфичные морально-этические субъекты[337]. Исследование этики с этой точки зрения требует не просто изучения ценностей, встроенных в моральные кодексы, но и разных способов, которыми люди проживают эти кодексы, — того, что особенно удобно наблюдать антропологам. Для такого подхода важно не то, обязательно ли люди соблюдают моральные нормы, но то, какие отношения они выстраивают между различными составляющими личности (телом, разумом, волей, эмоциями и т. д.) и отдельными нормами. С этой точки зрения определенные жесты, стили, формальные выражения, характеризующие отношение человека к моральному кодексу, являются не следствием, но средством понимания отношений между личностью и структурами социальной власти и между тем, кем человек является, чего он хочет и какую работу совершает, чтобы реализовать определенную модальность существования и характера (см. мое рассуждение об этике в главе 1).

Есть определенное типологическое сходство между моим исследованием процессов формирования личности и историческим интересом антропологии к культурному конструированию личности, которым отмечены работы таких ученых, как Марсель Мосс, Маргарет Мид, Ирвинг Гоффман и Мэрилин Стратерн. Важно отметить два момента, отличающие мой подход от этой традиции. Подход, который я очертила здесь, не предполагает однородного понимания личности, которое существует в рамках отдельной культуры или темпоральности. Скорее, как я покажу дальше, весьма разные конфигурации индивидуальности могут сосуществовать в одном и том же культурном и историческом пространстве, причем каждая конфигурация является продуктом отдельной дискурсивной формации, а не культуры в целом[338]. Достаточно просто подумать о разных концепциях личности, используемых в экономическом, правовом, семейном и медицинском пространствах в США (которые переплетаются и пересекаются), чтобы понять аналитическую ценность такого предположения[339]. В частности, это наблюдение применимо и к разлому, пролегающему в Египте сегодня между теми, кто защищает националистическое-идентичностное понимание ислама, и участниками движения da‘wa, против него выступающими. Как я покажу далее, разные способы понимания ритуальных обязательств среди египетских мусульман в действительности вскрывают совершенно различные концептуализации роли телесного поведения в конструировании себя; эти отличия, в свою очередь, ведут к тому, как представляется и обсуждается горизонт индивидуальной свободы и политики.

Мой подход отличается от сформированного в антропологических исследованиях представления о культурном конструировании личности, в частности у Мид и Гоффмана[340]. Я не занимаю с самого начала выгодную позицию, базирующуюся на положении об индивидуальном сознании, использующем различные техники тела для обретения культурной идентичности. Скорее я рассматриваю эмпирический характер телесных практик как область, в которой может быть обозначена топография субъекта; я разрабатываю архитектуру личности через имманентную форму, приобретенную телесными практиками. Этот аналитический ход продуктивно переворачивает обычное движение изнутри, делая его движением извне, при котором бессознательное проявляет себя в соматических формах. Мое понимание телесных практик созвучно тому, что Пьер Адо называл «духовными упражнениями»; этот термин он использовал при обсуждении концепции жизни и этики, эндемичной для античной греческой философии[341] и повлиявшей на формулировку «технологий себя» у Фуко[342]. Адо описывает идею духовных упражнений как «практики, которые могут быть физическими, например диетическими предписаниями, или дискурсивными, похожими на диалог или медитацию, или интуитивными, как созерцание, но всегда направленными на трансформацию и изменение в субъекте, который их практикует»[343]. В этом подходе к раскрытию себя поражает то, что работа, выполняемая телесными практиками в творении субъекта, а не смыслы, ими приобретаемые