Арчимбольдо, задолго до Лотреамона и сюрреалистов осуществивший встречу зонтика и швейной машинки на операционном столе, о которой так много говорила эта шумная компания, предвосхитил своими картинами одну из сторон мировоззрения XVII века, до которого сам не дожил, а именно его механистическую сторону. И хотя об уподоблении мира техническому устройству также говорилось неоднократно, повторю то, что кажется мне наиболее существенным: механизм (в том числе воображаемый) служил в барочном мировоззрении мощным инструментом остранения, применимым ко всему, что можно увидеть или помыслить.

Культура барокко, судя по всему, не замечала принципиальной разницы между техническим устройством и риторическим приемом, точнее, видела в них принципиальную аналогию: об этом можно прочитать в трактате итальянского священника Эммануэле Тезауро «Подзорная труба Аристотеля» (1654). На знаменитое высказывание Жака Лакана, провозгласившего, что бессознательное структурировано как язык, Тезауро возразил бы, что весь наш мир, сотворенный Словом, организован как язык и подчиняется законам построения поэтического текста. Похоже, Тезауро мог бы согласиться и с теорией лингвистической относительности, хотя ему самому были интересны не частные случаи индивидуальных языков, а универсальный, идеальный язык, организующий мышление вообще. Видимо, мы не ошибемся, если посчитаем такой язык – логичный, прозрачный и подобный искусственным «философским» языкам, о которых размышляли мыслители того времени6, – чисто механическим. Более того, между языком и механизмом можно поставить знак равенства, поскольку для человека барокко все есть механизм и, одновременно, все есть язык.

Что же касается вещей окружающего нас мира, то они таковы, каковы они есть, не потому, что созданы для пользы человека, но потому лишь, что человек с их помощью может что-то сказать (и в этом человек подобен Богу, разговаривающему с нами через предметы и явления). Как писал Тезауро, природа

Сейчас такие рассуждения кажутся шуткой, но в эпоху барокко они были вполне серьезными. Более того, Тезауро говорит не о телеологии, а о языке, и для него, как и для любого представителя барочной культуры, мир в самом буквальном смысле оказывается книгой.

Мишель Фуко в «Словах и вещах» пишет о неразделенности объектов и описывающих их текстов в ренессансно-барочной парадигме. Единство мира означает единство языка описания этого мира – без разделения на «поэтический» и «научный» стили, – что и доказывает история об Альдрованди и Бюффоне, натуралистах двух разных эпох, не понимавших друг друга, которую приводит Фуко и к которой я буду обращаться на страницах этой книги.

Но разговор пойдет и о многих других вещах, в частности о прозрачности барочного мира, дающей наблюдателю и толкователю возможность сравнивать все со всем. Из нее следует одно немаловажное обстоятельство: отсутствие в барочной культуре очевидного для наших современников различия между искусственным и естественным, природным и рукотворным. «Природа создала один Мир, а Искусство другой», – утверждал английский писатель-эрудит Томас Браун в трактате «Religio Medici» (1643) и тут же продолжал, не замечая противоречия в своих словах: «Говоря кратко, все вещи искусственны, ибо Природа есть Искусство Бога»8. Это означает, что такая природа может обладать способностью к рефлексии и изображать самое себя, о чем свидетельствует распространенная в классификации барочных «натуралий» категория игры природы (lusus naturae), включавшая в себя в том числе и примеры изображений, возникших без участия человека9.

Все же логическая однородность барочного мира знала исключения – она не распространялась на стихию времени. Хотя этой культуре было свойственно острое чувство новизны, оно тем не менее не сопровождалось какой-либо из возможных версий историзма. И это понятно, поскольку историзм возникает тогда и только тогда, когда нужно восстановить утерянное культурой чувство преемственности, и он решает эту задачу самым простым и эффективным, хотя и несколько топорным способом – за счет проблематизации новизны.

Барокко же этой новизны не чуждалось, хотя оно, несмотря на присущее ему острое чувство нового, нисколько не исторично; в отличие от наших современников или деятелей XIX века, мыслители эпохи барокко не были склонны к перечислению исторических событий, после каждого из которых мир необратимо менялся, словно после очередного грехопадения. Возможно, мы всего лишь пытаемся успокоить себя такими рассуждениями, люди же того времени в подобном успокоении не нуждались.

Хотя барокко имело дело с новым миром, в человеке эта культура видела не преходящее, а вечное: его неизменные страсти и извечно присущие ему способности. В этом заключается основное отличие барочного мышления от нас и нашего историзма, но кто здесь оказывается ближе к истине – большой вопрос.

Иногда очень хочется сказать что-нибудь в защиту антиисторического повествования о людях и событиях прошлого. История, точнее, описание явлений, выдержанное в исторических канонах, удовлетворяет некую «страсть к разрывам», т. к. говорит прежде всего о концах и началах, даже в большей степени о концах – о случаях прекращения традиции и разрыва культурой преемственности. Это рассказ о том, чего мы не понимаем, выдержанный с точки зрения стороннего наблюдателя.

Наш взгляд, сформированный жанром микроистории, сфокусирован на исторически обусловленном, т. е. на второстепенном, и эти детали в один прекрасный момент стали заслонять от нас главное, подобно тому, как, по словам Гилберта Кийта Честертона, «разные мелочи – скажем, покрой костюма  – приобретали ту преувеличенную важность, какая выпадает на их долю в реалистическом романе»10. Выигрывая в понимании причин и следствий, мы тем самым проигрываем в эмпатии.