душа того «тела», которое есть мир; процессуальная теология биполярного божества Уайтхеда – Хартсхорна – Гриффина или другие версии того же мировоззрения – во всех этих случаях оно мыслится имманентным миру. Вследствие этого панентеизм в любой позиции несовместим с теистическим креационизмом, который составляет единственно возможную модальность взаимоотношения Бога с иноприродным ему миром, несущим в себе печать своего Создателя, но никак не являющегося серией его манифестаций. Совершенно неслучайно, что «относительность Бога» у Хартсхорна, к которому и восходит дискуссия о возможности божественной темпоральности в аналитической метафизике (см. выше), и была откровенным «панентеистическим манифестом», нацеленным на пересмотр традиционной теистической картины мира. А это позволяет также видеть, что преобладающие попытки встроить темпоральность в Божественную природу можно идентифицировать и как попытки адаптировать теизм к панентеизму, а по-другому – установить компромисс между креационизмом и «божественным эволюционизмом», которые на деле несовместимы.

Этого общего положения вполне достаточно для утверждения о несовместимости реального теизма с «божественным темпорализмом» in genere, но еще не для конкретного обоснования естественности для него учения о Божественной вневременности. Для этого обоснования есть свои аргументы – и приведенные «атемпоралистами», и еще не приведенные ими. В случае с христианским теизмом (а именно он находится в центре нашего внимания) их можно было бы распределить на несколько классов.

Христианский теизм невозможно изолировать от свидетельств религии Откровения, от Писания и Предания. Касательно Писания Б. Лефтоу был в целом прав, утверждая, что его свидетельства по интересующему нас вопросу нуждаются в интерпретации, т. е. не дают однозначного подтверждения в пользу божественной темпоральности (sui generis) или вневременности. Однако некоторые из них, притом весьма важные, дают «перевес» второй позиции. Так, хотя сказанное во втором послании апостола Петра, что «у Господа тысяча лет, как один день, и один день, как тысяча лет» (2 Пет 3:8, ср.: Пс 89:5) и производит впечатление указания лишь на «другую темпоральность» (в сравнении с человеческой), контекст не дает оснований заподозрить здесь что-либо вроде «божественной хронологии» или указания на какую-то характеристику Божественной природы, а представляет собой лишь образное обоснование того, что нет смысла вводить человеческие соображения в исчисление сроков Второго Пришествия Христова. С другой стороны, приведенная уже выше цитата из апостола Павла – о «вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времен [πρо χρόνων αtωνίων]» (Тит 1:2) – дает, по крайней мере, четкое свидетельство об апостольском «онтологическом видении» до-временного существования Бога.

Что касается Предания, то хотя Божественная вневременность всерьез не обсуждалась (с чего мы и начали весь разговор), помимо знаменитой августиновской демонстрации того, что любая темпоральность есть творение, не применимое к Творцу[324], можно вспомнить о неприменимости к Нему делений времени и даже представлений о времени у свт. Григория Богослова[325]. А в авторитетнейшем для христианского Востока и Запада сочинении корпуса Ареопагитик «О божественных именах» о Боге говорится как о «Причине и вечности и времени», т. е. о Его трансцендентной атемпоральности (Х.2).

Некоторые же тексты литургической письменности позволяют понять, вопреки общей ссылке на них У. Хаскера (см. выше), что даже после вхождения Бога в мир и в его темпоральность через воплощение, земную жизнь и земную смерть Второй Ипостаси темпоральность не затронула Ее Божественную природу[326]. А это видение точно соответствует смыслу вероучительного канона IV Вселенского Собора, согласно с которым две природы Бога Воплощенного следует считать не только нераздельными, но и неслиянными. Поэтому, вопреки рассуждению У. Крейга о «двух фазах жизни» Бога, следует предположить, что в соответствии с христианским теизмом «Божественная фаза» остается только одна, притом не только после сотворения мира, но даже и после божественного вхождения в этот мир. Разумеется, это аргументы от того, что сверхразумно (какова природа и всех христианских догматов, в том числе и этого – христологического), но христианство ведь никогда и не отрицало, что его основоположения имеют именно такую «фактуру», хотя не отрицало и за разумом доступа в то, что первоначально открывается Богом.

В этом отношении из приведенных рациональных аргументов в пользу Божественной вневременности самым убедительным представляется аргумент от «теологии Совершенного Существа». Мне кажется, что этот аргумент идет дальше «места остановки» (нео)боэцианской концепции. В той концепции реализуется интуиция неразделяемости Божественного опыта временными делениями (и в этом отношении она совершенно валидна[327]), а в ансельмовской теологии делается следующий шаг – к метафизической демонстрации малоприменимости к Богу представления о темпоральности как таковой.

В самом деле, реальную темпоральность (любая, будь то обычная или даже божественная, «онтологическая», которую решил ввести Паджет) очень трудно мыслить без изменчивости иначе как онтологически бессодержательной. Но изменчивость есть переход некоторой вещи из состояния S0 в S1, далее в S2, S3, S4 и т. д., который может быть присущ лишь вещи сотворенной, собственно «переходной» – той, само существование которой и начинается с перехода из небытия в бытие. И даже простой проход из одной временной точки t1 в t2, t3 и т. д. на деле является сменой состояний, как старение, которое, кажется, не только к теистическому Богу, но и к единицам политеистического пантеона малоприменимо. А то, что хотелось бы темпоралистам, настаивающим на том, что Бог должен быть бесконечным во времени (everlasting), оборачивается исходя из этого тем, что им явно не хотелось бы – чтобы Бог был и бесконечно стареющим.

О невозможности же мыслить для теистического Бога «преемственность» или последовательность состояний, а также изменений в худшую или даже лучшую сторону либо каких-либо «приращений» писали многие древние христианские авторы, имевшие возможность твердо опираться на «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов. У Которого нет изменения и ни тени перемены (παρ’ ὡ̨ ̃οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἠ ̀τροπη̃ς ἀποσκίασμα)» (Иак 1:17) начиная уже с Тертуллиана (в диапазоне 155–240) и Новациана (ок. 200–258)[328]. Последний момент весьма важен: изменяющееся начало не может содержать в себе обозначаемого и апостолом совершенства, которое есть и безначальная полнота бытия, поскольку бытие, должное постоянно вос-полняться, несовместимо с понятием Всесовершенного Существа или такого, которое есть, по точному выражению Ансельма Кентерберийского в «Прослогионе» (II.1), «то, больше чего нельзя ничего помыслить» (quo nihil majus cogitari possit), а это начиная с его времени стало «определением» Бога теистов. Из этого следует, что Бог теистической религии не может содержать в себе темпоральности, если саму темпоральность мы понимаем когерентно, т. е. логически последовательно, а не метафорически, а данное понятие, кажется, не относится к таким, которые можно употреблять иносказательно.