из наиболее влиятельных традиций, а возможно и самая влиятельная традиция в русской литературе последней трети XX века», а сам В. В. Розанов — как родоначальник целого направления русской прозы — «дневник-роман», берущего свое начало от романов В. Шкловского и Ю. Олеши 1920-х годов, до прозаических произведений последних десятилетий XX в.: книги Абрама Терца (Андрея Синявского), Дмитрия Галковского, Андрея Сергеева, Бориса Парамонова, Эдуарда Лимонова, Михаила Гаспарова и многих других.

Тривиален и тот факт, что розановская экспериментальная форма превратилась в клише: это обычная историко-литературная динамика. Интереснее другое. Розановщина моделирует себя как маргинальный текст и автобиографического рассказчика как носителя маргинальной идентичности. Маргинальность героя-повествователя для розановщины принципиально важна: прихотливая структура нарратива служит художественной фиксации неповторимой индивидуальной субъективности автора. Главный историко-литературный парадокс розановщины видится в том, что жанр, построенный на реализации принципа маргинальности, превратился в один из центральных в русской литературе. Заметим, что парадоксальность эта соотносится с другой оксюморонной традицией — разработкой темы «маленького человека» в большой русской литературе.

Однако даже став влиятельнейшим жанровым явлением, своего рода столбовой дорогой в русской словесности, розановщина не утеряла память о идеях-фикс своего прародителя — интимности литературного письма, сексуальности (с особым вниманием к «людям лунного света») и еврействе. Более того, именно из этих тематических пластов зачастую строится идентичность повествователя в новейшей розановщине: филолог, чей мир опосредован литературой (Шкловский, Лидия Гинзбург, Синявский-Терц, М. Л. Гаспаров <…>, Жолковский), человек маргинальной сексуальности ⁄ гомосексуал (Эдуард Лимонов, Евгений Харитонов <…>), русский еврей или, наоборот, патриот-антисемит (оппозиции здесь нейтрализуются и примеров много).

<…> розановщина расцвела пышным цветом в интернет-текстах, особенно в «Живом журнале» и прочих блогах. Представляется, что здесь сыграло свою роль структурное сродство между розановским методом и возможностями нового медиума. Отмечу, например, что «делая под страницами примечания и примечания к примечаниям», Розанов предвосхитил возможности гиперлинков и интернет-форумов. И если розановский тип повествования стремится, по выражению М. Л. Гаспарова, передать мысль «многомерно разветвляющуюся в разных направлениях» и укорененную в предметно-временном контексте своего порождения — то и в этом он сходен с прагматикой записей в интернете. Интернет драматическим образом расширил возможности бытования литературных текстов «на правах рукописи» и в беспрецедентном масштабе позволил изливать интимное в мир.

Возможно, самый разительный пример жанрово-тематической инерции обнаруживается в русской гомосексуальной прозе, так густо настоенной на Розанове, что, кажется, именно в розановщине и заключается характерная особенность ее поэтики [БЕРШТЕЙН (II)].

«Розановщина» — это всегда разоблачение, в смысле публичного оголения себя перед всеми. Говоря о проституции, и явно имея в виду самого себя, Розанов утверждал, что:

В сущности, вполне метафизично: «самое интимное — отдаю всем»… Черт знает что такое: можно и убить от негодования, а можно… и бесконечно задуматься. — «Как вам будет угодно», — говоря заглавием шекспировской пьесы. (За нумизматикой).

В заключении этой главы остановимся на восприятии амбивалентной фигуры Василия Розанова в эпоху Серебряного века представителями Русской православной церкви.

В «Опавших листьях» Розанов писал:

Конечно я умру все-таки с Церковью, Церковь мне неизмеримо больше нужна, чем литература (совсем не нужна) и духовенство все-таки всех сословий милее. Но среди их умирая, я все-таки умру с какой-то мукой о них…

Розанов писал, что уже с первого курса университета он перестал быть безбожником, Бог стал для него — «мой дом», «мой угол», «родное». Если Вольтер, например, заявлял: «Мы с Господом Богом кланяемся, но бесед не ведем», то Розанов, напротив, был вполне уверен, что с Богом он на короткой ноге и собственно лишь с Ним одним то он и беседует.

Не преувеличивая, скажу: Бог поселился во мне. <…> что бы я ни делал, что бы ни говорил или писал, прямо или в особенности косвенно, я говорил и думал собственно только о Боге: так что он занял всего меня, без какого-либо остатка, в то же время как-то оставив мысль свободною и энергичною в отношении других тем.

Вместе с тем Розанов в своих многочисленных статьях о христианстве и Православной церкви выступает как их жесткий критик. Он не приемлет мрачные раздумья христианской религии о смерти и смертной жизни, ее отрицание радостей жизни и приверженность к аскетизму, нападает на монашество и церковные институты, в первую очередь — институт брака. Черное духовенство в свете его нападок становится виновным во многих грехах — от разрушения семьи слишком жестким брачным законодательством, которое провоцирует лицемерие: люди могут иметь любовные отношения на стороне, но не в состоянии развестись даже в самой трагической ситуации, до непризнания Воскресения Христова: в одной из своих статей Розанов называет праздником монашества Страстную пятницу, Пасху же считает чужеродным для отшельничества праздником, ибо «иноки неспособны радоваться».

В статье «Церковно-общественное движение» (1906) Розанов сводит всю историю христианский Церкви к двум предложениям: «Пришли монахи и задавили Церковь. Пришли чиновники и задавили монахов». По его мнению, — с точки зрения церкви, несомненно, кощунственному! — вина иноков состоит в выхолащивании теплой идеи «нравственности», в замене метафизической проповеди Христа монастырской темницей:

Монашество, где «первые» и остаются «первыми», а «последние суть последние», — есть полное восстановление древнего фарисейства на новозаветной почве. Именно — фарисейства девственности и девства, не розового и юного, естественного в свой возраст каждому существу, а девства как постоянного, неразрушимого состояния, девства желтых старцев и пергаментных старух[119].

Да и в целом — христианство ни есть религия всепобеждающей жизни, оно косно, бесплодно и бесчеловечно.

Апокалипсис как бы спрашивает: да, Христос мог описывать «красоту полевых лилий», призвать слушать себя «Марию сестру Лазаря»; но Христос не посадил дерева, не вырастил из себя травки; и вообще он «без зерна мира», без — ядер, без — икры; не травянист, не животен; в сущности — не бытие, а почти призрак и тень; каким-то чудом пронесшаяся по земле. Тенистость, тенность, пустынность Его, небытийственность — сущность Его. Как будто это — только Имя, «рассказ».

Ты один прекрасен. Господи Иисусе! И похулил мир красотою Своею. А ведь мир-то — Божий.

Много в Евангелии притчей, но где же молитва, гимн, псалом? И почему-то Христос ни разу не взял в руки арфу, свирель, цитру и ни разу не «воззвал»? Почему Он не научил людей молиться, разрушивши в то же время культ и Храм? И о Храме явно сказав, что Он его разрушит: как и об Иерусалиме — тоже велительно предсказав, что он падет и разрушится. Разрушится такое средоточие молитв и молитвенности,