языке пали. Он даже изучил гандхарскую Дхаммападу (возможно, версию происхождения Дхармагуптаки или Касьяпийи в Гандхари), написанную на пракрите. Когда другие переводчики узнавали о нём, они охотно обращались к нему с просьбами о помощи в тех трудностях, с которыми сталкивались при работе над собственными переводами. Бханте намеренно не всегда был доступен для учёных (и он ясно давал это понять), однако он отвечал на некоторые их просьбы. Одним из тех, кто обратился к Бханте, был дост. Бхиккху Бодхи, — известный переводчик всей Сутта Питаки — который попросил его дать отзыв о некоторых своих переводах, особенно о тех, которые записаны в стихах Саньютта Никаи и Анггуттара Никаи. Бханте записал все свои исправления в нескольких тетрадях формата А5, которыми затем поделился с Бхиккху Бодхи; его вклад отмечен в этих переводах под именем “Ванаратана Ананда Тхера” и признан за “радикальное, но убедительное прочтение”. Также, по просьбе других, Бханте написал комментарии к двум переводам К.Р. Нормана: его переводу Тхерагатхи, опубликованному под названием “Стихи старейшин”, том I и II (издание PTS, 1969), и его переводу Сутта-нипаты, опубликованному под названием “Группа бесед” (издание PTS, 1992). Норман был известным ученым по пали, автором книг, которые Бханте сам использовал при изучении палийского размера. Когда записи Бханте попали в руки Нормана, он с радостью принял их и исправил свои переводы, признав “лесного монаха из Шри-Ланки”.

В экземпляре “Группы бесед” Бханте также оставил записку:

«Эта книга — достойная восхищения научная работа, и из неё можно почерпнуть много полезного. Но, кажется, что дхамма-вичайя игнорируется ради толкования этих сутт. Когда весь научный анализ проведён, мы всё ещё не пришли к Дхамме, о которой идёт речь в этих суттах. Поэтому, если дхамма-вичайя не будет принята как необходимая часть работы по толкованию, многие важные вещи будут упущены. Это особенно относится к философским суттам двух последних Вагг [Aṭṭṭhakavagga и Pārāyanavagga]».

Бханте выработал привычку писать заметки на полях книг и статей, которые попадались ему на глаза и которые позже распространялись среди некоторых монахов. Обычно эти маргиналии состояли из комментариев к переводам, где он явно демонстрировал своё глубокое знание пали. Тем не менее, то тут, то там можно найти несколько заметок, иллюстрирующих его понимание Дхаммы. Ниже приведены несколько примеров:

Sakkāyadiṭṭhi — “Взгляд на личность” гораздо предпочтительнее, чем “взгляд на самость”, поскольку он определяется как “виденье себя” в отношении пяти агрегатов. Если использовать “взгляд на самость”, то более тонкие различия между Я (attā) и индивидом (puggala) уже невозможны, но это, конечно, может быть приемлемо для комментаторского понимания. Кроме того, “самость” для sakkāya не очень удовлетворительна. Я бы предложил “личное существование” для sakkāya, сохранив “взгляд на личность” для sakkāya-diṭṭhi. Sakkāya менее технично, чем sakkāya-diṭṭhi, и должно быть переведено немного по-другому в соответствии с его появлением в соединении.

Это замечание перекликается с мнением дост. Ньянавиры Тхеры, который в своих “Заметках о Дхамме” и в письмах “Очищении пути” писал, что арахат по-прежнему остаётся индивидом (т. е. отличается от других индивидов), но уже не является личностью. Это важный момент, поскольку можно впасть в ошибочное мнение, отрицая реальность феномена личности в опыте. Человек должен отказаться от upādāna (удержания) в пределах pañc’upādānakkhandhā (пяти агрегатов цепляния), но он не должен отказываться от pañcakhandhā (пяти агрегатов).

Некоторые заметки Бханте о Ниббане:

Nibbāna

Sabbesu dhammesu samūhatesu samūhatā vādapathā pi sabbe.

“Когда все вещи уничтожены, все способы высказывания также уничтожены” — [Upasīvapucchā, Sutta Nipāta].

Обратите внимание, что в этих двух цитатах из Уданы и МН 26 все термины, с помощью которых утверждается Ниббана (в случае Уданы — категорически), являются отрицательными. Даже то, что может показаться оптимистичным, “освобождение от рабства”, более удовлетворительно переводится как “отдых после напряжения” (т. е. отказ от бремени и труда самсары), также может быть понято как “отрицание” в смысле “больше нет”. Всё, что говорится о Ниббане, означает “завершение”, “конец”, “прекращение”, “больше нет этого”, “больше нет того”, или, одним словом, “полное прекращение существования” (sabbaso bhava nirodho — MN 60, обратите внимание, что здесь также используется эмфатическое atthi, “есть”). Каким бы образом ни описывалась Ниббана, это всегда в терминах того, что исчезает; никогда нет ответа на вопрос “что потом?”, то есть после anupādisesā nibbāna-dhātu. На самом деле, сказать что-либо о другом значит впасть в некое подобие diṭṭhi. Затем после или даже вопросы об этом — это ṭhapanīya (“быть отброшенным”). В AN 4:173 (гл. 18, сутта 3) Махакоттхита спрашивает Сарипутту: «После полного прекращения шести сфер контакта есть ли что-нибудь ещё — нет ли чего-нибудь ещё (и то, и другое вместе, и ни то, ни другое)?», на что Сарипутта отвечает: Mā hevaṃ (не простое “нет”, которое есть no hetaṃ) — «Не спрашивай так». И далее говорится: если бы кто-то дал любой из этих ответов, то он бы appapañcaṃ papañceti (пытался расширить то, что не расширено), с полным прекращением шести, есть papañcanirodha (прекращение расширенного). Вернитесь к приведённой выше цитате.

***

И даже в “сосредоточении на Nibbānadhātu”, именно на этом окончании сосредотачивается внимание. Другими словами, dhātu — это nirodhadhātu (слово dhātu само по себе не подразумевает чего-то положительного). Dhātu имеет широкое применение. Рассмотрим пример: «Какие бы Татхагаты ни возникали или не возникали, dhātu означает, что все формации непостоянны». Есть также авиджадхату и vyāpādadhātu. “Элемент” не подходит в качестве общего перевода.

***

Нет такого описания Ниббаны, которое выходило бы за пределы прекращения; действительно, основой истины в высшем смысле является: “свобода от обмана”. (См. МН 140.)

***

Кроме Ниббаны, ничто не “выпадает наружу”.

Позиция Бханте была ясна: Ниббану не следует понимать как вещь, существо или место, в которое мы попадаем — ошибочное мнение, которого придерживаются многие буддисты.

Дхамма в природе

Бханте Ньянадипа также развил особый личный навык, который помогал ему ориентироваться в лесах и выживать в джунглях. Он назвал это “навыком в дхату”. Это не тот навык, который необходим для понимания Дхаммы, а скорее практический навык, которым обладают немногие монахи. Это своего рода “знание природы”, которое Бханте называл “магнетизмом”. Он считал, что весь животный мир находится в гармонии с таким магнетизмом. Именно так слоны и рыбы могут находить дорогу. Они чувствуют его. Они знают его. Они находятся в гармонии с ним. Это как язык природы. «Если вы разовьёте этот навык, — сказал Бханте, — то сможете