экстаз предполагает богооставленность человека, – здесь вновь удивительное совпадение с принципами Штейнера, чей пафос – оторвать ученика от Церкви. «В деле творчества человек как бы предоставлен самому себе, оставлен с собой, не имеет прямой помощи свыше»[363]: уклончивое бердяевское «как бы» надо понимать деистически. Дискуссионный тезис Ницше «Бог умер» парадоксально делается краеугольным камнем богословия Бердяева. Здесь сфокусировано «апокалипсическое» (читай: постницшевское) христианство Серебряного века, и вариации Бердяева на эту тему бесчисленны. Приведу для иллюстрации богословия творчества Бердяева не слишком известный текст – выдержку из его письма (по – видимому, 1927 года) к Е. Герцык: «Я часто думаю так: Бог всемогущ в бытии и над бытием, но он бессилен перед „ничто“, которое до бытия и вне бытия. Он мог только распяться над бездной этого „ничто“ и тем внести свет в него… В этом и тайна свободы (то есть как человек может быть свободен от Бога). Отсюда и бесконечный источник для творчества. Без „ничто“, без небытия творчество в истинном смысле слова было бы невозможно»[364]. После отхода от Церкви «творчество» воистину стало для Бердяева «спасением» от бездны – не столько греха, сколько небытия, разверзшейся перед человеком Серебряного века. Его внутренний свет просвещал тьму «страшной свободы»: так конципировался им его собственный гностический опыт. И этот опыт творческого субъекта в принципе несказанен, непередаваем, – плоды же творчества с трагической неизбежностью отпадают в объективированный мир. Здесь глубокая разница Бердяева и Штейнера: последний принципиально «объективировал» свой опыт, объективировал и духовный мир, проповедуя общезначимый будто бы к нему путь. Гнозис же Бердяева солипсичен, он лишь чуть – чуть не дотягивает до воистину аутичной философии веры Льва Шестова.

Но на творческом экстазе искания Бердяева – гностика не заканчиваются. На «центральную станцию» (Андрей Белый) его философского сознания где – то в середине 1920-х годов прибыл «поезд» М. Бубера – автора книги «Я и Ты». В ней развита одна из версий философии диалога, принципиально различающей этико – познавательное отношение субъекта к другой личности – и к миру вещей («Es»). И вот, в первой половине 1930-х годов Бердяевым создается труд «Я и мир объектов», где бердяевский гнозис обогащается новой возможностью – диалогическим общением. Не только в творчестве происходит действительное познание – выход в невидимый мир, прорыв к существу вещей: в ситуации диалога – подлинной дружбы, любви – субъект также отождествляется с объектом, через общение прикасается к тайне существования другого. Опять – таки речь идет о некоем экстазе – мгновении, выводящем в вечный мир. Гнозис Бердяева напоминает о практике дзэн – буддизма, цель коей – просветление, мгновение сатори. Весьма бегло Бердяев говорит в книге 1934 года о возможности подлинного познания природы – при условии установления «общения» с минералами, растениями, животными. Здесь, понятно, слабейшее звено бердяевского гнозиса, сопряженного с «ненавистью» Бердяева к «материальному миру»[365]. Его гнозис должен начинаться с внутрьпребывания[366]: «Вся ориентировка жизни должна извне перейти вовнутрь», – заявил Бердяев еще в 1914 году. Он имел в виду самопознание, оборачивающееся мистическим проникновением в мир не – я – «всё должно быть постигнуто как мистерия духа»[367], должен совершиться выход из глубины микрокосма в макрокосм. Диалогический гнозис по Бердяеву отличен от диалогического познания человеческого «духа» по Бахтину. Последний проблематизирует диалог «идей», в бахтинском диалоге преобладает интеллектуализм – в основе это разговор «русских мальчиков» о «последних вещах». Такое общение лишено мистицизма и предполагает дистанцию «вненаходимости». Напротив того, «общение» по Бердяеву, также раскрывающее «тайну существования», основано на «интуиции», «родственности», – вбирании «ты» в «я»: «Любовь означает прорыв за объективированный мир и проникновение во внутреннее существование. Исчезает объект, и открывается „ты“», – распахивается «иной порядок бытия»[368]. В книге «Я и мир объектов» Бердяев делает героическое усилие передать парадоксальный в формулировках, интуитивный опыт своего гнозиса – познания себя и познания другого через себя. Если книга «Самопознание» преподносит плоды бердяевского гнозиса, то труд «Я и мир объектов» – это апофеоз гнозиса как метода, как духовного пути. Бердяев, мистик и гностик, умеет передать свой опыт, заразить им не в меньшей мере, чем Штейнер.

Если Церковь в своей сакраментальной практике предпринимает освящение мирового вещества[369], то пафос гностицизма – развоплощение мира, переход его в иные – бесплотные состояния. Штейнер неслучайно наставляет своих адептов в ви́дении высших бытийственных планов, что предполагает одухотворение человеческой природы. Согласно его воззрению, Земля эволюционно устремлена к великой метаморфозе – переходу в чисто духовную форму «Юпитера». И посвященные – это передовой отряд человечества, первопроходцы, опережающие свое время. Это, с другой стороны, соработники Высших иерархий, осуществляющих эволюционный проект. «Познание высших миров», по Штейнеру, то ли идет рука об руку с одухотворением мира, то ли способствует подобной спиритуализации. – Но буквально те же самые – остро – гностические идеи мы находим у Бердяева! Он, «ненавистник материального мира» (Е. Герцык), не просто зовет бежать из него, но и мечтает о развоплощении универсума, – человек призван содействовать этому. Здесь Бердяев предельно близко подходит к Штейнеру. Сама суть бердяевского экзистенциализма побуждает к постановке проблемы его таинственной связи с антропософией.

Здесь мне хочется дать слово самому Бердяеву – представить итог его гнозиса с помощью цитат из его эмигрантских трудов, давая от себя лишь необходимые пояснения. В книге «Философия свободного духа» (1927 – 1928 гг.), заново поднимающей тематику ранней «Философии свободы», мистическое познание, преодолевающее «объективирование», представлено как «вбирание» в дух – в субъекта – «материально – природного и исторического процесса». При этом «в мистическом пути угасает весь внешний, предметный, объективированный мир, наступает ночь чувственности и ночь разума, и всё раскрывается лишь внутри духовного и божественного мира»[370]. Резкое отличие бердяевского гнозиса, требующего угасания – «ночи» разума, от «аристотелевского» гнозиса Штейнера выше уже отмечалось. – В труде «Я и мир объектов», где ключевой концепт это экзистенциальное общение, Бердяев с догматической бескомпромиссностью заявляет также об «угасании» всего внешнего в ситуации диалога: «Раскрытие тайны существования ‹…› есть угасание объективированного, вещного мира» (с. 265). В конце истории, когда совершится «страшный суд» над культурой – выяснится символичность, иллюзорность – опять – таки объективированность ее ценностей, «мир объектный ‹…› угаснет в вечности», времени, равно как и смерти, уже не будет (с. 316). На этой фразе заканчивается книга 1934 года, и тезисы ее все же двусмысленны. Исчезает, «угасает» предметный мир лишь в акте «мистического познания» («Я и мир объектов» – труд все же гносеологический) – или же Бердяев намекает на возможность бытийственного развоплощения мира? В эмиграции Бердяев критиковал Шестова за то, что последний изображает грехопадение как факт скорее гносеологический, а не онтологический. Но и сам Бердяев в книге 1934 года апокалипсический конец мира описывает тоже в терминах теории познания – как упразднение объективации, т. е. привычного – при