на Патмосе любимому ученику Христа: «Это – обращенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уготовлять человек». Данное ему «откровение о творчестве» Бердяев считал и «откровением о человеке». Это последнее не похоже на антропософское тайное знание – достигаемое медитативным путем, при этом образное, картинное. Штейнер, по его заверениям, зрил эволюцию мира и человека, Бердяев – опять – таки по его словам – конец мировой данности. Гностик Бердяев интересуется вещами «последними», «духовный исследователь» Штейнер – «предпоследними». При этом ни опыт Бердяева, ни плоды его гнозиса не сообщаемы, не описуемы, несказанны, – воистину мистериальны. Бердяев вынужден применять обыденные, профанные слова для обозначения реалий сверхъестественных за отсутствием языка запредельного[328]. И Бердяев стремится скорее убедить читателя, что он, Бердяев, воистину познаёт высший мир, – чем показать то самое, что он познал, увидел, открыл в вечности. Штейнер о вечности вообще не рассуждает: его предмет – Акаша – хроника, эфирный мировой план, подчиненный закономерностям кармы. Но это область объективации по Бердяеву. Так или иначе, прав Штейнер или нет, в своих созерцаниях он конкретен, тогда как Бердяев в любом случае декларативен, абстрактен.

3. Гностическая догматика

«Основавший свое дело на свободе», Бердяев при этом в высшей степени ценил догматизм как тип мышления. В «Философии свободы» немало панегириков догматам христианства. Их Бердяев рассматривал не как «метафизические учения», а как «факты, видéния, живой опыт» великих церковных мистиков. Именно отсюда, по Бердяеву, их антиномичность, алогизм, «безумие», которое в действительности – высшая божественная мудрость[329]. Свое собственное мыслительное устроение Бердяев также считал догматическим: «Я органический догматик, догматик по складу ума и складу натуры. ‹…› Без догмата я не могу жить, не могу двигаться, не могу дышать, и я всё переживаю догматически, с фанатическим утверждением истины», – речь, понятно, здесь идет о симультанном догматизировании им собственных идей. Афористичность, безапелляционность бердяевского дискурса, страстность суть приметы его «фанатической, абсолютной веры», исключающей скепсис[330]. И вопрос для Бердяева стоял не много не мало, как о формулировании новых догматов для рождающейся – в его представлении, уже у всех на глазах – Вселенской Церкви, о догматическом оформлении нового религиозного сознания, – но при этом, по сути – о конципировании своего собственного мистического опыта, которому изначально Бердяев придавал универсальное значение.

Бердяев здесь не был одинок: многие мыслители Серебряного века претендовали на роль «отцов новой Церкви»[331]. Так, С. Булгаков готовился обосновать догмат о почитании Имени Божия на поместном соборе русской Церкви в 1917 году, а все свое творчество в эмиграции посвятил раскрытию догмата о Софии. Догматической убежденностью проникнуто и учение П. Флоренского о Церкви как космическом Теле Небесного Человека, Адама Кадмона Каббалы, построяемом в ходе научно – технического прогресса и освящаемом церковными таинствами[332]. «Я продолжаю дело старой великой религии и старой великой философии»[333], – не без гордости провозгласил Бердяев как раз в контексте рассуждений о собственном догматизме. Полученное им «откровение о творчестве» – оно же «откровение о человеке» как божественном уже по природе, вместе и новое «откровение» о Боге Троице. Вопреки традиционной церковной догматике, Бердяев заявляет: «Вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек», «Сын», который «предвечно рождается от Отца»[334]. Напомню читателю, что, по учению Церкви, «Сын», Вторая Ипостась, это Логос, природа коего исключительно божественна. Бог Логос воплощается в Иисусе из Назарета, и в Богочеловеке две Его природы, божеская и человеческая – все же «неслиянны», хотя присутствуют в Нем «нераздельно»[335]. Никакой «абсолютной человечности» – Человека в Св. Троице, а также «натуральной божественности»[336] Церковь не признаёт: это означало бы возврат к политеизму с его природными божествами или же к гностической мифологии, постулирующей сонмы эонов, плерому, сефироты и прочие подобные существа.

Но Бердяеву хочется возвести в чин догмата собственный мистический опыт – светоносный «творческий экстаз». И чтобы объяснить человеческое творчество, по учению Церкви проистекающее из богоподобия человека, Бердяев – догматически – постулирует «причастность» человеческой природы природе божественной или пребывание «каждого лика человеческого» через Христа «в Божестве»[337]. Человек у Бердяева обоготворен, вознесен в недра Св. Троицы. Именно здесь суть того, что он называет раскрытием истины о человеке, неведомой святоотеческому христианству, сосредоточенному на человеческой греховности. Человек, божественный не по благодати, а уже по природе – это бердяевская версия сверхчеловека Ницше[338]. И бердяевский «догмат» обрушивает прежнюю Церковь, – он гораздо радикальнее «догмата» Булгакова о Софии: ничем не обузданное «творчество», презирающее авторитеты и нормы, диффамирует религиозные святыни, разрушает этику, а искусство отдает на произвол любой бездарности, уверовавшей в свою божественность. Я не буду задерживаться на критике антропологического догмата Бердяева. Он «романтик», философ – фантазер, и всерьез обсуждать его проект – это все равно что критиковать сказки или «Философию общего дела» Н. Фёдорова. Мысль Серебряного века вообще странным образом оказывалась направленной на разрушение. «Творчество», под которым Бердяев понимал (быть может, с оглядкой на Штейнера) выход в духовный мир, теоретически предполагало «угасание» плотского мира, упразднение самой материи. Эсхатология Бердяева, по причине ее абстрактности, еще загадочнее видений Иоаннова Апокалипсиса. Штейнер превзошел русских мыслителей – современников в конкретности и продуктивности замыслов. Ведь антропософская педагогика и медицина, специфическое сельское хозяйство, эвритмия и рецитация, при всей их сектантской эзотеричности, худо – бедно ли, но существуют и по сей день.

Итак, своим призванием Бердяев считал обоснование нового «христианского» – антропологического догмата, суть которого – божественность человека. Всякий догмат, как он утверждал, есть плод мистического опыта – гнозиса немногих, – впоследствии же он делается предметом общей веры. «В истории мира предстоит сложный гностический процесс», в результате которого «должно образоваться новое и окончательное учение, полное вероучение», – самого себя Бердяев рассматривал как «философского слугу» этого великого религиозного движения[339].

«Индивидуальная задача моей жизни ‹…› – построить систему религиозно – философского гнозиса», – писал он в 1906 году З. Гиппиус, признаваясь, что близки ему не апостолы – строители Церкви, а «гностики» – «Ориген и ему подобные»[340]. В 1907 году он, кажется, еще не примеривал к себе роли православного аскета и заявлял, что как «метафизик», он обращен к «идеалу высшей мудрости, божественного созерцания, теософии, гнозиса»[341]. Впрочем, и в 1908 году, заверяя, что задался целью «приобщения к святости Православия», Бердяев сохраняет прежнее убеждение: «Религиозно – философское посвящение для меня один из путей к Вселенской Церкви»[342]. К этому времени уже вышли в свет не только гносеологические книги Штейнера, но и оккультно – посвятительный труд «Как достигнуть познаний высших миров?», который Бердяев ценил у Штейнера выше всего. И как представляется, именно из данного – «теософского» контекста раннего Штейнера Бердяев заимствовал для своего