Завершающий эту краткую, но очень важную проповедь образ покоящейся Божественности, являющейся причиной любого движения (понимаемого как возвращение к этому всеобщему истоку), навеяно мистически переистолкованным учением Аристотеля о неподвижном Боге-Уме, являющемся Перводвигателем[22].

«О ДЕВСТВЕННОЙ ЖЕНЩИНЕ»

Образ священного брака издревле использовался для описания обретения душой веры, принятия ею на себя религиозного обета и акта мистического познания (см. хотя бы Песнь Песней, на которую неоднократно ссылается Мейстер Экхарт).

Экхарт – следуя длительной традиции – утверждает, что для приятия Христа душа должна быть девственной, но под девственностью он понимает, казалось бы, совершеннейшую из возможных экзистенциальных установок: абсолютное ведание, которое делает человека свободным от всего внешнего. Однако этого мало – так как свобода от еще не является полной формой свободы. Когда душа вступает под покровы священного брака, она ведо´ма иной свободой – свободой для. Благодаря этой высшей свободе душа, отказываясь от себя, становится спутницей Бога и совершает в себе рождение Бога Сына. Экхарт вкладывает в осознание «ничтойности» себя и всего тварного не холодное отстранение, но страстное желание выхода за пределы своего конечного «я». Это страстное желание он вновь выражает как страдание – страдание не ради себя, но ради вынашиваемого в глубине души Бога.

Целый ряд моментов в данной проповеди выглядит как попытка донести до слушателей собственный мистический опыт. Мейстер Экхарт определенно говорит о ступенях раскрытия Божества в процессе его мистического постижения («брака»). Прежде всего, это рождение Бога, во время которого происходит и возрождение, обновление человека (известный образ оборачивания времени и возрастов). Затем – переживание полноты Божества, растворяющее в огненной интенсивности своего бытия все, в том числе и те образы («крепость», «свет», «искра»), через которые обретающий мистический опыт человек пытается передать присутствие своей индивидуальности (до сего момента через эти образы передавалось само наличие Бога во внутреннем человеке). Вслед за этим – трансцендентное, замкнутое от любого описания равенство с собой в своей основе. Это равенство себе лишает переживание всяких следов личностности, и нам остается лишь указать на Божество – неперсонифицируемую, трансцендентную основу (бездну) как последнюю инстанцию этого опыта.

«ЦАРСТВИЕ БОЖИЕ БЛИЗКО»

Мейстер Экхарт начинает проповедь с тезиса о сверхразумном присутствии Бога в любой части мира. Не зависящий от пространства и времени Он повсюду – Весь. Поэтому и Царствие Божие пребывает не в будущем и не в каком-то ином пространственном месте, но повсюду. Непосредственно воспринять его человек не может, но Экхарт настаивает на том, что одно осознание чудесного присутствия, близости Бога дает совершенное блаженство.

Экхарт призывает слушателей приблизиться к этому переживанию, избавляясь от любых односторонностей – любви и страха, покоя и деятельности. Совершенная душа должна быть выше всего этого, так как односторонность привязывает нас к тварному бытию. Экхарт кратко излагает известную с античности апофатическую диалектику: Первоначало не может быть ни какой-то из частей существующего, ни всем вместе. Если Оно – часть, тогда мы вписываем Начало в систему конечных отношений, где существуют лишь относительно лучшие и худшие вещи. Если же мы делаем Его целым[23], тогда теряется возможность выстроить хоть какую-либо систему оценок; все опять же становится относительным.

Экхарт утверждает, что Бог не часть и не целое, являющиеся односторонними и взаимообусловленными понятиями. Он – ничто вещей, Он – единство, которое в итоге не дано ни в пространстве, ни во времени. Для высшего постижения нужно подняться над тем и Другим.

Для человека, настроенного таким образом, эсхатологическое переживание теряет всякий исторический характер: приход Царствия Божия – не временная или историческая перспектива, а «всего лишь» выбор нашей свободной воли.

Отметим, что логика Экхарта, рассуждающего о присутствующем повсюду во всей своей полноте Божестве, будет блестяще развита позднее Николаем Кузанским.

«ОБ ОТРЕШЕННОСТИ»

Экхарт понимает отрешенность (как условие Богопознания) не в качестве психологического феномена, но как определенное действие, которое заключается в «разоблачении» человека от всех уровней самоотождествления, к которым он привык.

Во-первых, он говорит о любви. Любовь – одно из проявлений способности человека растворять себя в другом, но так, что место моей определенности (моей индивидуальности) занимает определенность этого другого. Поэтому даже любовь к Богу не избавляет человека от его тварного состояния. В любви я – как тварь – стремлюсь к Богу, но такое стремление никогда не завершится результатом. Тварь не войдет в Творца. Нужно, чтобы Творец вошел в тварь.

Смирение также оставляет человека на уровне тварного бытия (ибо смирение – это смирение перед Промыслом Божиим, действующим через таких же тварей, как и я).

Даже сострадание способно привязать человека к созданному и частному (то есть удалить от высших сфер).

Между тем способность человека быть отрешенным означает его истончение до абсолютной чистоты «ничто» Божества. Здесь, в своем «естественном месте», душа встречает Бога, для которого отрешенность от тварного является «естественным местом»[24] не в меньшей степени, чем для души. Отрешенность Бога есть его превосходство над временем. В Нем все уже свершилось, вернее – все было свершено от начала. Описывая это состояние, мы вынужденно пользуемся временными образами (глагольные формы, через которые мы передаем свойство существования, обязательно строятся в каком-либо времени: время пронизывает собой грамматику языка, не говоря уже о структурах нашего восприятия). Между тем никакие грамматические и образные ухищрения не дадут нам возможность передать сверхвременное присутствие всего. Поэтому Экхарт вспоминает наиболее таинственное и максимально лишенное временного характера определение, которое дается Началу в Библии: «Сущий».