«МАРИЯ И МАРФА»

Экхарт истолковывает евангельскую притчу о Марии и Марфе, чтобы показать необходимость подготовки к достижению состояния обожения. Впервые обратившись к своему внутреннему человеку, душа в состоянии совершить скачок к Божеству. Однако она еще не сливается с Ним, но созерцает Его как объект, как высшее начало, дарующее ей истину и благодать. Она зависит от Него – и потому не в ее силах удержаться в состоянии созерцания Начала, слитности с ним. Для того чтобы иметь возможность оставаться Там постоянно, нужно добиться власти над собой, а это означает – независимости, победы над тварной природой. Мария символизирует первый опыт самораскрытия внутреннего человека, Марфа же – власть над собой и утвержденность в основе души. Последней не нужна отстраненность от каких-либо дел и даже от чувств: душа, подобная Марфе, настолько совершенна, что все ее дела направлены к преобразованию тварного бытия, к возвращению его в Начало. Как оговаривается Экхарт в некоторых своих проповедях, преображение происходит не только с душой, но и с телом (которое также имеет свою «основу»[32]). Никак не связанный со спорами по поводу природы Фаворского света, он, на наш взгляд, занимает позицию, близкую Григорию Паламе. Это неудивительно: уже упомянутая «декорационность» тварного бытия позволяет не считать его слишком сильным препятствием для проникновения нетварного света.

Состояние Марфы наиболее близко к тому, что Экхарт называет третьим путем Богопознания, когда человек настолько сливается с Божеством, что становится мистическим единством созерцаемого и созерцающего (он действует «в Духе Божием» – то есть его дела являются делами Самого Божества, которому человек вручил свою волю; поэтому он и действует сам, и одновременно созерцает божественную деятельность)[33].

Интересна ссылка на «языческих мудрецов», которые могли достичь этого состояния благодаря своим «упражнениям в добродетели». Нет сомнений, что мы имеем здесь дело, во-первых, с неоплатоническим пониманием добродетели: добродетельная жизнь должна быть не внешней задачей, а внутренне естественным делом; во-вторых, с неоплатоническим же описанием «экстазиса»: выхождения душевной природы за свои пределы, во время которого она воссоединяется с Единым, однако при этом не исчезает ни одна из ее сил и энергий, просто они оказываются выражены в своей наибольшей полноте и интенсивности[34]. Таким образом, благородный мудрец по Экхарту выступает идеальным гностиком, обладающим бесстрастием и предзнанием; каждый из его поступков имеет символический характер: он направлен на внутреннее, но выражается во внешнем совершенном деянии.

«О ВЕРНОМ РАБЕ»

«Верный раб» является для Экхарта очень точным образом души, которая оказалась в состоянии воспринять Бога. Она полностью подчинила свою волю Божеству, уничижилась до состояния раба[35], отказалась от соблазнов тварного мира, тем самым утвердив подлинный высокий смысл всего созданного: оно – ничто в сравнении с Богом (и это не отрицательное определение, но положительное: как только внешнее бытие перестает быть для нас чем-то важным, как только становится ясно, что само по себе оно – ничто, тварное в своем самоотрицании способно вернуться к своему истоку)[36].

Женщина-самаритянка в средневековой литературе неоднократно понималась как душа, готовая принять Откровение и переродиться. Однако Экхарт распространяет этот образ на любого человека, который лишь слышал о приходе Божества, но христианство для которого остается пока чем-то внешним. Стоит только этому человеку умереть для мира (то есть уйти из-под власти «пяти мужей» – органов чувств) и отказаться от собственной воли (передав ее Богу), как в нем произойдет мистическое событие рождения Христа, которое будет воспринято как нечто чудесное и неожиданное.

«О НИЩЕТЕ ДУХОМ»

Одна из наиболее сильных и смелых проповедей, которая ставит Экхарта в один ряд с самыми яркими и парадоксальными мистиками и Запада, и Востока.

Нищета духа понимается Мейстером Экхартом не как леность души (сколь часто фразу «блаженны нищие духом» используют именно для оправдания обычной душевной лености!). Наоборот, она – результат напряженной деятельности по преобразованию своей природы.

Нищета у Экхарта – это свобода не только от всего тварного, но и свобода от Бога. Если выше мы говорили о свободе для, то здесь снова возвращаемся к свободе от – только уже на более высоком уровне. Мистический максимализм Экхарта имеет очень жесткую логическую основу: если Божество едино и пребывание в Божестве есть пребывание в единстве, то ради обретения этого состояния требуется избавиться не только от низшего, но и от высшего. То, что едино, не несет в себе никаких различий и многообразия. Между тем воля, знание и желание имеют предметный характер: они всегда предполагают какой-либо предмет своей деятельности. Даже когда наш разум страдателен, подразумевается, что есть тот высший разум, который мыслит нами.

Следовательно, отрицание должно принять абсолютный характер: ради обожения мы должны отбросить не только все тварное и самих себя, но и Того, ради Кого мы отрицали тварь, – Творца. Для получения совершенной простоты единства должно быть отвергнуто само отрицание.

Единство праосновы (urgrunt) всего, приблизиться к которому призывает Экхарт, делает слившиеся с ним души выше самого Бога. Только там, в сверхъестественной сущности, происходит подлинное, вечное соединение божественной и человеческой природ.

В общем, мы сталкиваемся в этой проповеди с тем типом мистики, который на Западе был характерен для Плотина и ряда неоплатоников, на Востоке же – для некоторых даосских и буддийских школ. Он базируется на убеждении в не-дуальности сущего. Поскольку мир един – причем в абсолютном смысле этого слова, – я имею возможность не только быть причастным этому единству, но и быть самим единством. Вот что говорится в даосском трактате «Чжуан-цзы»: «Небо и земля родились одновременно со мной; весь мир и я составляем одно целое…» (глава «Сглаживание противоположностей»)[37].