кардинальных изменениях в позиции философа. И он был совершенно прав, по крайней мере, в одном, но очень важном моменте: в конце жизни Соловьев, ни коим образом не отрекаясь от онтологии всеединства, критически оценивает именно утопизм собственного теократического проекта. «Понимание абсолютного начала нравственности как метафизического бытия привело в первой философской системе Соловьева не только к утрате добром его автономии, но и к поглощению Царством Божиим земных государства и права. Оборотной стороной этого поглощения права добром, а добра – абсолютной любовью было искажение Царства Божия в теократическое государство. В “Оправдании добра” Соловьев не только ни разу не упоминает термина «свободная теократия», но и, по существу, совершенно порывает с утопическим идеалом своей молодости. Восставая против разобщения государства и церкви. он требует, однако, определенного различения их функций в обществе. Соловьев решительно восстает против смешения сфер права и нравственности, признавая тем самым относительную автономию этих сфер»[311].

Все верно. Сомнение вызывает только вывод о том, что в понимании «идеи Царства Божия» Вл. Соловьев «приближается вплотную к учению старца Зосимы и к традиции отрицательного богословия»[312]. Даже не касаясь вопроса о возможности сопряжения образа старца Зосимы с «традицией отрицательного богословия» (в конце концов, в отношении художественного образа возможны любые интерпретации), трудно согласиться с тем, что сам Соловьев «вплотную» приблизился к данной традиции. Во-первых, потому, что она никогда и не была для него чужой и, тем более, чуждой[313]. А, во-вторых, в силу того, что слишком многое в позднем творчестве философа указывает, скорее, на углубление связи с опытом богословия «положительного». Уже после «Оправдания добра», в «Трех разговорах», стремясь к «положительному» истолкованию православной эсхатологии, Соловьев последовательно опирается на традицию христианской экзегетики в опыте прочтения евангельских текстов. С. Гессен, впрочем, специально подчеркивает, что «менее всего отрицательное богословие, к которому приближается Соловьев, означает ночь безразличия»[314]. Самого Гессена также невозможно заподозрить в том, что в своем опыте сближения кантианства и отрицательного богословия он стремился к чему-то подобному «ночи безразличия». Напротив, русский кантианец решительно выступал против самой тенденции к смешению всего и вся, с неизбежностью ведущей, как раз, к полнейшему безразличию, на почве которого и рождаются всевозможные мнимости утопизма.

Принципиальная же разница в позициях двух русских философов состояла в том, что если Вл. Соловьев и в своих последних произведениях оставался всецело в русле онтологизма, признающего иерархию бытия и отказывающего в истинной бытийственности фантомам всякого рода, выпадающим из этой иерархии (в «Трех разговорах»: пустота-дыра, зло-обман, «подделки» христианства, сам антихрист, наконец), то С. Гессен, безусловно, выступал как критик этого самого онтологизма и последовательный сторонник преимущественно гносеологического подхода, который один только и способен, по его убеждению, различать отдельные, «автономные сферы» жизни и культуры, совершенно не обязательно иерархически-онтологически выстроенные, но всегда обладающие сложной внутренней организацией и постоянно вступающие в разнообразные связи и отношения.

Несомненной ценностью обладает вывод С. Гессена о том, что в последних работах Вл. Соловьева с особенной силой проявилось стремление философа (не чуждое ему и в молодые годы) к более последовательному разграничению различных сфер духовной, культурной и исторической жизни. Однако стремление это никоим образом не посягало на онтологию всеединства. Последняя, заметим, никогда и не мыслилась Соловьевым как безликое, тотальное единообразие. Тем не менее, в конце жизни он действительно уделяет принципу разграничения гораздо большее внимание. Символично, что антихрист в «Трех разговорах» словно пародирует заветную мечту философа об объединении церквей и, фактически, пытается (к счастью, безрезультатно) инициировать не столько их объединение, сколько, вполне механическое смешение. В «Оправдании добра» Вл. Соловьев утверждал, что недопустимо устанавливать «одностороннюю зависимость этики от положительной религии, или же от умозрительной философии, – такую зависимость, которая отнимала бы у нравственной области собственное содержание и самостоятельное значение»[315]. С. Гессен совершенно справедливо придавал этим словам особое значение. При всех фундаментальных различиях их метафизических позиций мы можем со всей философской искренностью утверждать, что независимость (автономность) нравственного начала в человеке и, соответственно, свобода личности были исключительно важны для обоих русских философов (равно, как и для Достоевского).

Тем более, что не только Соловьев с его онтологией всеединства, но и Гессен, эту онтологию критиковавший, в равной мере были против абсолютизации самого принципа автономности, в том числе и автономности морального сознания. Русский кантианец прямо предупреждал, что «автономия вырождается в своеволие, когда добро провозглашается самодостаточным, покоящимся только на себе самом, не нуждающимся ни в каком высшем начале»[316]. Независимость же этики от метафизики он был склонен трактовать в феноменологическом ключе: как «непредвзятость этического анализа, его свободу от всех метафизических точек зрения». Однако в то же время для С. Гессена было очень важно показать связь этики с теоретическим знанием и, прежде всего, со знанием философским. Поэтому он настаивал на том, что «будучи наукой, этика, как всякое знание, зависит от логики, в частности, от логики философии».

В статье «Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф. М. Достоевского и Вл. Соловьева» Гессен, возможно, наиболее решительно вступил в сферу религиозной метафизики. Более того, он самым серьезным образом отнесся и к аргументации теологического характера, которую он привлекает и анализирует. В то же время совершенно очевидно, что мыслитель и в данном случае остался верен принципам «критической философии». Представленный им образ русской религиозной метафизики – это, в сущности, еще один опыт кантианского «освобождения места вере», соответствующий внутренним методологическим задачам одного из самых значительных направлений мировой философии.

Раздел II

Сергей Гессен и современные проблемы философии образования

Жизнь и педагогическое наследие Сергея Гессена

Е. Г. Осовский

Сергей Иосифович Гессен – человек драматической и во многом загадочной судьбы, скиталец и изгнанник, ученый, в течение всей своей жизни обращенный к России, к ее культуре, образованию, истории. Советская педагогика «не приняла» Гессена, оценивая его по разряду «антисоветчиков» и «фальсификаторов», приписывая ему «проповедь пресловутой автономии школы от государства»[317], хотя он был умеренным «государственником», сторонником правового государства и даже «правового социализма». Ему выпало полной мерой пройти тяжкий путь познания Истины, философских и педагогических исканий.

В «Curriculum vitae», написанном в 1914 г. для получения должности приват-доцента Петербургского университета, он пишет: «Я родился 7 августа 1887 года в г. Усть-Сысольске Вологодской области, где и был окрещен по православному обряду. Детство (с двух до девяти лет) прожил в Одессе…»[318]. За этими скупыми строками скрыта трагедия и тайна его рождения, которую приоткрыл его отец –