Археологические данные полностью подтверждают сообщения письменных источников о широчайшем распространении трупосожжения у славян и, в свою очередь, дают нам новые интересные данные. И. П. Русанова констатирует: «Во второй половине 1 тысячелетия н. э. на территории Северо-Западной Украины безраздельно господствовал обряд трупосожжения. Известны урновые погребения и сожжения под курганными насыпями. (…) Все погребения расположены на площади поселений между домами или в непосредственной близости от селищ и городищ. На городище Бабка погребение находилось в валу; в Корчаке обнаружены два погребения в разных частях поселения на площади между домами; в Тетеревке найдено два горшка с костями, стоящих рядом с жилищем; в Шумске остатки 20 погребений примыкали к святилищу и входили в состав целого культового комплекса. В этот комплекс Шумска входило и специальное место для сожжения умерших — мощное кострище, окруженное ровиком» (Русанова И. П. Славянские древности VI–VII веков, М., 1976, с. 42). О последнем религиозном центре небольшой округи следует сказать особо. Помимо святилища и могильников археологи обнаружили там один жилой дом, окруженный четырнадцатью наземными постройками-сараями. Дом и хозяйственные сооружения представляют из себя богатую усадьбу с большими хозяйственными запасами, где, по всей видимости, жил старейшина, выполнявший обязанности жреца, провожавшего умерших соплеменников в последний путь. Обычно захоронения располагались в непосредственной близости от поселка, однако из этого правила есть исключения: огромный некрополь у румынского села Сэрата-Монтеору, содержащий более 1500 славянских трупосожжений VI–VII вв., и остров Рюген, где еще в XIX в. немецкими археологами было открыто 1526 славянских могил. Подобные массовые захоронения были, по всей видимости, обусловлены исключительной святостью этих мест: относительно Рюгена, запечатлевшегося в русском фольклоре под именем «острова Буяна», это можно утверждать с полной определенностью, и это же весьма вероятно относительно некрополя на территории Румынии.

Сам погребальный костер мог существенно варьироваться в размерах, что зависело от статуса, который покойник занимал в обществе. У рядовых общинников археологи фиксируют кострище около 10 м в диаметре при толщине спрессованного слоя угля и золы в 30–40 см, а местного князя эпохи Святослава, останки которого были погребены в Черной Могиле под Черниговом, сожгли на костре площадью свыше 300 м, огонь от которого был виден на 30 км во все стороны. Однако зачастую одним погребальным костром дело не ограничивалось: «Процесс погребения мы должны представить себе так: складывали погребальный костер, на него «възложаху мьртвьца», и это непосредственное похоронное дело сопровождалось религиозно-декоративным сооружением — вокруг крады… прочерчивали геометрически точный круг, рыли по кругу глубокий, но узкий ровик и устраивали какую-то легкую ограду вроде плетня из прутьев (следов бревенчатого тына нет), к которой прикладывали значительное количество соломы (снопов?). Когда зажигали огонь, то пылающая ограда своим пламенем и дымом закрывала от участников церемонии процесс сгорания трупа внутри ограды» (Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси, М.,1988, с. 88). Это описание было сделано Б. А. Рыбаковым по материалам южнорусских курганов, а вот какие интересные наблюдения о захоронении на Севере Руси, органично сочетавшем центральный столб и частокол по кругу, были приведены А. А. Фроловым: «Столб в насыпи имеет несомненное ритуальное значение. (…) В данном случае этот образ заключал в себе идею единства мироздания: основание столба было заглублено в материк (корни, уходящие в нижний ярус Вселенной), а верх, который, как можно предполагать, возвышался над насыпью, «уходил в небо». И если допустить, что найденные кальцированные кости находились первоначально в какой-то связи со столбом (на нем, в нем), то остатки погребения или жертвы также связывались с «верхним миром».

Скорее всего ритуальный смысл имели вертикально стоявшие обугленные плашки и каменная вымостка в насыпи. Аналогии таким столбикам известны и в других районах Восточной Европы в славянских древностях того времени.

Немаловажной деталью обрядности является и кольцевая ограда во рву. Случаи сооружения бревенчатого частокола, закрепленного в канавке, окружающей курган, известны по всей территории расселения восточных славян. Любопытно, что в Боршево, Тризново и Западной оградки встречались в тех же курганах, где фиксировались центральные столбы. В Новгородской земле сооружение кольцевой оградки в насыпи известно, например, по кургану 4-й группы Липицы IV (Демянский р-н). В древнерусских курганах с трупоположением подобная деталь обряда отмечена на территории древлян, вятичей, полян, дреговичей, в Волго-Окском междуречье. Во многих случаях частокол сжигался уже во время погребения или сразу после него. Это особенность и славянских, и древнерусских курганов.

В нашем случае оградка скорее всего была намеренно сожжена вскоре после сооружения насыпи. Известно, что любое замкнутое пространство символизировало границу. И если насыпь представлялась как вход в иной мир, то кольцо пламени горящей оградки было символом «огненной реки», разграничивающей два мира. Представления о реке-границе многократно зафиксированы фольклористами и этнографами. Еще в XIX веке крестьяне воспринимали образ «огненной реки», лежащей на пути в страну мертвых, буквально, как объективную реальность. Этот же образ дают нам русские народные сказки, в которых герой, путешествующий в тридевятое царство, к бабе-яге или другим подобным персонажам, связанным с миром смерти, как правило пересекает реку или озеро, часто огненные. Образ «огненной реки» характерен и для древнерусских апокрифов, впитавших народные, то есть еще языческие, представления о мире. Обращает на себя внимание формальная противоречивость образа, совместившего противоположные стихии — огонь и воду. Вероятно, их единство, как и единство верха и низа, в представлении язычника и двоеверца, было присуще логике иного мира» (Фролов А. А. Сопка у дд. Брод — Лучки Валдайского р-на Новгородской области (результаты исследования и интерпретация) // Новгород и Новгородская земля. История и археология, вып. 8, Новгород, 1994, с. 45–46). Через эту реку можно было перейти по мосту или переплыть на лодке. Первый способ присущ в основном иранской мифологии в виде моста Чинвата, который души умерших должны были преодолеть на пути в рай, но был знаком и восточным славянам. Отголоски его были рассмотрены выше, в связи с мотивом моста, по которому ходят Бог, Богоматерь, умершие предки. Зачастую это был просто мост между этим и тем светом, без упоминания огненной реки. Последняя возникает в Волоколамском патерике, где говорится о видении огненной реки, загораживающей грешникам вход в рай: «Чрезъ рѣку огненную мостъ, а на немъ искусъ. Грѣшніи же на томъ искусѣ удержаны бываху от бѣсовъ, и во огненную рѣку пометаеми» (Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе, М., 1916, с. 120). Бытовал этот образ не только в письменной, но и в устной традиции. По смоленским поверьям, связанным со смертью, «каждая баба, идя в баню, несет с собой лучину, которую она кладет через огненную реку при переходе ее в будущей жизни» (Еремина В. И. Ритуал и фольклор, Л., 1991, с. 151). Однако гораздо чаще в восточнославянской традиции через эту реку переправлялись не по мосту, а на лодке. Образ огненной реки, которую предстояло пересечь умершим, предполагал и образ перевозчика, которым на Руси после ее христианизации был объявлен архангел Михаил: