Протекала тут река огненная;

Как по той-там реки, реки огненныя,

Да тут ездит Михайло-архадьел-царь;

Перевозит он души, души праведныя,

Церез огненну реку ко пресветлому раю,

Ко пресветлому раю да ко пресолнышнему,

К самому Христу — царю небесному.

(Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу, т. 1, М., 1865, с. 576)

В этом стихе обращают на себя внимание два момента: перевозчик назван царем, как и Иисус Христос (ниже будет показана связь Сварога с верховной властью, олицетворением которой стал его сын Дажьбог), а сам рай, названный «пресолнышним», явно связан с дневным светилом. В Сербии мы вновь видим образ святых перевозчиков душ, но там их, во-первых, уже двое, во-вторых, ничего не говорится об их царском достоинстве, да и сам рай не связывается с солнцем. У южных славян к лежащему под райским деревом св. Николаю приходит Илья-пророк и говорит: «Вставай, Никола! Пойдем в лес, построим корабли и перевезем души с того света на этот» (там же, с. 576). В свое время А. Н. Соболев констатировал: «Преддверием рая и ада служит огненная река, которая отделяет жилище живых от умерших. Она со всех сторон обтекает землю, так что избежать ее нет возможности как праведным, так и грешным» (Соболев А. Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям, СПб., 2000, с. 252). Весьма ценным в этой связи следует признать наблюдение лингвиста О. Н. Трубачева об исконном значении славянского слова «рай»: «Напротив, одна исконнославянская этимология, встретившая критику Фасмера, кажется нам заслуживающей внимания: речь идет о родстве rajь и rojь, reka. Следует только уточнить отношения ближайшеродственных форм rojь и rajь; вокализм rajь обнаруживает продление, а оно указывает на производность, т. е. rajь (roj-) не «течение», а «связанный с течением», возможно, что-то в смысле «заречный», что лучше отражает существо представления» (Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян, М., 2002, с. 190). Связанные с этим представлением пережитки сохранились на Русском Севере вплоть до XX века, несмотря на кардинальную смену похоронной обрядности под влиянием христианства: «В погребально-поминальных действиях сохранились и воспоминания о реке как путеводной нити, связывающей мир мертвых и живых. Этим объясняется обычай, по которому бросали в реку солому, использованную при обмывании, стружки, оставшиеся при изготовлении гроба. Первоначально и сам путь на «тот» свет мыслился как водный. Не случайно приснившаяся пустая лодка была приметой скорой смерти» (Семенов В. А. Обряды жизненного цикла в традиционной духовной культуре русских Нижней Печеры (в контексте мифо-поэтических представлений) // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера, Сыктывкар, 1989, с. 119). С понятием течения, однако, могла быть связана не только река, но и звездное небо: «Мнози видѣша течение звѣздное на небеси, и оттогахуся звѣзды отъ небеси на землю» (Словарь русского языка, вып. 5, М., 1978, с. 346). Следует отметить, что звезды еще с индоевропейских времен находились в самой непосредственной связи с душами умерших или еще не родившихся людей, в результате чего и само небо могло восприниматься как охватывающая землю гигантская река между человеческим и загробным мирами. Непосредственно с этим комплексом представлений была связана мифологема о некоторых славянских языческих правителях как перевозчиках, которая будет нами рассмотрена более подробно в шестой главе.

Поскольку обычай трупосожжения играл такую важную роль в духовной жизни славянского общества, то мы можем предположить его возникновение еще в праславянский период, и тогда он будет играть роль одного из важнейших критериев для решения вопроса о том, какую археологическую культуру нам следует относить к праславянам. В своем докладе «Погребальный обряд между Эльбой и Вислой в VI–X вв. как источник изучения религии западных славян», прочитанном на Первом международном симпозиуме по славянскому язычеству в 1981 г., польский археолог Е. Золль-Адамикова показала, что славянам с глубокой древности был свойственен обряд кремации умерших. На территории Европы данный ритуал возник достаточно давно: «Изменение погребального обряда — от трупоположения к кремации, наблюдается во многих областях Европы во второй половине II тыс. до н. э., особенно в период сложения культуры погребальных урн, свидетельствует в первую очередь о распространении новых представлений о загробной жизни, согласно которым огонь помогал душе человека освободиться от тела и взлететь в небо. Чтобы «помочь» полету души, в погребальный костер часто клали крылья птиц» (История Европы, т. 1, Древняя Европа, М., 1988, с. 122). В массовом масштабе этот новый ритуал возникает на территории лужицкой культуры, сформировавшейся на рубеже 1300 г. до н. э. на большей части Польши, Восточной Германии и северных областей Чехии и Словакии. Исследователи отмечают: «Обычай сожжения мертвых был известен задолго до распространения лужицкой культуры, но только с появлением этой культуры трупосожжение становится господствующим и широко распространяется по всей Европе» (Погребальный обряд племен Северной и Средней Европы в 1 тыс. до н. э. — 1 тыс. н. э., М., 1972, с. 12). Хотя напрямую лужицкую культуру и нельзя непосредственно соотнести с праславянами (по мнению археологов, ее оставили древнеевропейские племена, из которых впоследствии развились пракельты, праиталики, иллирийцы, прагерманцы и праславяне), тем не менее, по одной из наиболее распространенных гипотез, она сыграла важную роль в их становлении: «Следовательно, судя по данным археологии, славяне как самостоятельная этноязыковая единица начали формироваться в середине 1 тысячелетия до н. э. в результате взаимодействия и метисации носителей восточной части лужицкой культуры (в языковом отношении древнеевропейские племена) с расселившимися на их территории племенами поморской культуры…» (Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян, М., 1979, с. 51). Таким образом, мы можем достаточно точно определить время возникновения обряда трупосожжения, который действительно имеет самое непосредственное отношение к становлению славян в качестве отдельного народа, и, соответственно, время возникновения данного связываемого со Сварогом и его сыном огнем-Сварожичем комплекса идеологических представлений.

Хотя в Европе обычай трупосожжения становится господствующим только со времен лужицкой культуры, мы можем предположить его более глубокие корни, уводящие нас в эпоху индоевропейской общности, распавшейся в III тыс. до н. э. В Индии сожженные на погребальном огне предки описывались находящимися на небе (РВ Х, 15,14):

Кто, сожженный Агни, кто несожженный Агни,

Посреди неба радуются поминальной жертве…

Следующий гимн (РВ Х, 16) был специально посвящен Агни как погребальному костру, и в первом же четверостишье содержалась просьба к богу огня отправить умершего, воспринимаемого как приготовленная наподобие еды жертва, на небо:

Не сожги его, Агни, дотла, не спали!

Не испепели его кожу и тело!

Когда приготовишь (его), Джатаведас,

То отправь его к отцам!

Представление о покойнике как запеченной жертве было присуще и древнерусской традиции, о чем свидетельствует надпись № 21 в храме Софии в Новгороде: «…(ки)те пиро(ге въ) печи, гридьба въ корабли… перепелъка пар(е в)ъ доуброве, пост(ави) кашоу, по(ст)ави прироге, тоу иди». А. А. Медынцева интерпретировала ее как песенку-считалку, однако с ней не согласилась Т. В. Рождественская, которая совершенно справедливо связала ее с комплексом похоронных представлений: «Однако ее метафорический смысл и местоположение в Мартирьевской паперти собора вблизи от гробницы архиепископа Мартирия позволяют связать этот текст с погребальным ритуалом. Представления о покойнике в замкнутом пространстве гроба как гребной дружине (гридьбе) в корабле или как о пироге в печи, о покинувшей тело душе как о перепелке, парящей в дубраве, упоминание о поминальной тризне с ритуальными кушаньями («постави кашу, постави пироге…») и о проводах на тот свет («ту иди») восходят, несомненно, к языческим истокам. Видимо, неслучайно оба этих текста были тщательно зачеркнуты современниками, а чуть ниже надписи на стене Мартирьевской паперти тогда же появилась надпись: «Оусохните ти роуки» (№ 204)» (Рождественская Т. В. Древнерусские надписи на стенах храмов, СПб., 1992, с. 21). Отметим только, что образ корабля мог появиться в этом тексте и в связи с разобранным выше представлением о переправе души после смерти через реку, да и в целом здесь упоминаются вещи, связанные с тремя стихиями (огонь, вода и воздух), играющими роль в загробных странствиях души. Печь, в которой соединились образы домашнего очага и столба (как отмечает И. И. Срезневский, одним из значений древнерусского слова «столб» как раз и было «печной столб», «печь»: «Ставъ въ своеи избѣ оу столба пещна») (Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка, т. III, ч. 1, М., 1989, с. 580), была тесно связана с похоронным ритуалом. Еще в XIX веке крестьяне, возвратясь домой с похорон, обязательно прикладывали руку к очагу или печи, чтобы животворящей силой домашнего огня очиститься от соприкоснувшейся с ними скверны смерти. С другой стороны, печь, как и ворота, воспринималась как своеобразное окно между мирами, и в Белоруссии верили, что если в течение сорока дней после похорон по вечерам заглядывать в дом через «пичне окно», то можно увидеть умершего. В Олонецкой губ. на сороковой день после смерти ставили прибор для покойника, которого, как считалось, можно было увидеть, сев за печь, а в Словакии верили, что если в Сочельник посмотреть в печь, то можно увидеть умершего отца. Как видим, с принятием христианства в разных местах славянского мира печь стала выполнять ту же функцию, что и ворота русов-язычников, описанные ибн Фадланом.