Начнем с начала. В конце второй главы Бытия говорится: «человек и его жена оба были нагими и не стыдились»,[96] стыд к ним пришел, когда глаза их открылись, — как пообещал змей в начале третьей главы,[97] — и они увидели себя голыми. Откуда возникло это стыдливое чувство, если первая пара увидела свою наготу в первый раз? Ответа на этот вопрос в тексте нет. Спросим иначе: каково предназначение этого стыда? Показать вину человека, которую он ощутил сразу же после совершения греха. Итак, стыд — это способ визуализировать грех, онтологическую ошибку, совершенную первыми людьми своим непослушанием. Скрывая наготу, Адам обнаружил себя неизвестно откуда и как возникшим социальным жестом. Не является ли тогда его причиной именно грех?

Если бы это было так, мы бы читали Пятикнижие как комментарий к католической догме о peccatum originale. Помогали бы нам апостол Павел, который идентифицировал в Адаме все человечество целиком и поменял саму онтологию греха — не одно действие, а состояние «быть человеком» греховно; Ориген, считавший причиной падения свободу воли и разделявший идею Павла о передаче греха сексуальным путем; Августин, защищавший апостола в споре с Пелагием,[98] признававшим за человеком достаточно сил, чтобы вести нравственную жизнь без непосредственной божественной помощи; Томас Гоббс, наконец, вслед за Августином писал о Граде Божьем не как о метафоре, а как о реальности и усматривал исток позитивных законов в трансцендентном. В этом Гоббс был верен не только Писанию, но и Платону, считая, однако, законы не результатом случайных происшествий и конфликтов, в которых замешаны и боги, а следствием договора, скорее конкретного договора между Богом и Авраамом.

Рассмотрим этот эпизод подробнее. Из 17 главы Бытия мы узнаем о первом вечном контракте: «И Я поставлю Мой договор между Мною и тобою и твоим потомством на их поколения вечным договором»[99]. Далее Господь обещает дать Аврааму страну для жизни, а взамен требует послушания и соблюдения контракта. Не забудем, что данный разговор произошел после необъяснимого события в жизни Авраама: у него случилось видение Яхве, которым открывается 15 глава текста. Интересно соображение Гоббса. Во-первых, говорит он, Бог является именно Аврааму, а не кому-то другому из его клана (намек не столько на прерогативу старшего, сколько на просьбы Авраама и исполненные им жертвоприношения); во-вторых, как следствие, теперь Авраам на законных основаниях может наказать любого, кто будет претендовать на подобное визионерство в будущем (с момента, когда началась история, события подобного рода могут происходить один раз); в-третьих, Авраам является единственным толкователем божественных посланий[100].

Социальным животным, используя термин Аристотеля, можно назвать Авраама, получившего по контракту в качестве первой законодательной власти власть интерпретации. В онтологическом плане Авраам и его потомство получили проект, ограниченный в пространстве (страна Кенаан), но бесконечный во времени. Однако, все это лишь следствие настоящей причины, в результате которой такой контракт и такой проект стали вообще возможными. Заключается она в том, что Яхве договорился с Авраамом только после того, как вернул ему первичную адамову слепоту, неспособность видеть то, чего видеть нельзя. Авраам не видел Того, с кем говорил; он встретился с Ним в своем воображении, встретился не с образом, а с голосом.

Социальное происходит из фундаментального запрета видеть того, кто является его подлинной сущностью, высшим субъектом, инициирующим любой социальный порядок в границах единственной истории, заданной текстом Ветхого Завета и продолжающейся по сей день. Западный человек слеп больше, чем греховен, поскольку надежда на спасение ему была предоставлена, возможность увидеть — нет. Параллелей этому библейскому запрету, насколько мне известно, в других культурах не существует.

В качестве гипотезы, предположим: запрет, наложенный на человека видеть исток человеческого, определяет одновременно социальную и онтологическую специфику европейской мысли.

Если доктрину первородного греха можно рассмотреть как попытку социализировать человека еще до его рождения — Кант бы назвал это «априорной социализацией», — то запрет видеть лицо Бога — как выставление границ социальному. Мечта Ницше о сверхчеловеке была, разумеется, глубоко чужда авторам ветхозаветных книг. Не поэтому ли она остается только мечтой, утопическим будущим или прошлым? Человек социализируется до того момента, пока при помощи свободы воли он не выстроит трансцендентную модель на территории civitas terrena. Каждый раз этот труд оплачивается революцией. Революция, нацеливая человека на построение идеального общества, своего рода civitas dei — иначе она бессмысленна — оставляет человека у руин социального порядка. Проект, как его не начинай, оказывается невыполнимым. Но как раз в этой невыполнимости выражено значение истории: держать человека в напряжении, не давать угаснуть только одному желанию — увидеть то, что запрещено.

При таких условиях неизбежной становится социализация самой истории, которую в современную эпоху, проникшись духом гегелевского оптимизма, пытался осуществить Маркс, доведя телеологический принцип до его логического завершения. Наверное, после Августина Маркс был самым по-христиански ортодоксальным мыслителем истории, ибо он знал ее начало и, казалось, точно предвидел ее конец в виде бродивших по Европе химер. Социализировать историю можно, придумав ей законы, сложнее заставить ее подчиняться этим законам; другими словами, вести себя так, будто эти законы применимы во всех случаях, как законы природы. В какой-то момент человек захочет их поменять, чтобы убедиться в обратном — в их непригодности, снова предлагая план идеального мироустройства, снова попадаясь в ловушку истории, не находя из нее выхода. Укладывая историю в закон,[101] человек пытается ограничить ее воздействие, умерить ее хаос, стараясь заполучить для себя метасоциальный статус, то есть стать внешним истории. На этом он и попадается, потому что человек пытается выйти из истории при помощи конструирования ее социальных моделей, продолжая свою работу по контракту.